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Selbstvergewisserung des philosophischen Denkens

Jürgen Habermas during a discussion in the Mun...

Jürgen Habermas during a discussion in the Munich School of Philosophy (Photo credit: Wikipedia)

Jürgen Habermas veröffentlicht nach einem Vierteljahrhundert den zweiten Band „Nachmetaphysisches Denken“

Als Jürgen Habermas im Jahre 1988 seinen ersten Band mit Aufsätzen zur Thematik eines „nachmetaphysischen Denkens“ veröffentlichte, ging es ihm um eine „Selbstvergewisserung philosophischen Denkens“. An diesem Thema hat sich für ihn bis heute nichts geändert. Er will mit dieser Reflexionsfigur den Abstand deutlich machen, den die zeitgenössische Philosophie vor „bloßer Weltbildproduktion“ einzunehmen hat, wie er nun zu Beginn seines neu erschienenen Bandes betont. Doch wie kann ihr dies gelingen, ohne, so Habermas, „den Bezug zum Ganzen aufzugeben“? Ausdrücke wie „Weltbilder“ und „Weltanschauungen“, wenn sie nicht pejorativ gebraucht werden, sind seiner Einsicht nach vor allem auf die „starken Traditionen“ der Vergangenheit anzuwenden, auf die kosmologischen und theozentrischen Weltbilder der sogenannten Achsenzeit, wie Karl Jaspers sie einst nannte. Während einer relativ kurzen Zeitspanne um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends vollzog sich in der Welt der Hochkulturen in Persien, Indien, China, Israel und Griechenland ein „kognitiver Durchbruch“. Zu den Leistungen dieser Weltepoche zählen für Habermas große Teile der griechischen Metaphysik, die im Verbund mit dem Monotheismus prägend für die europäische Philosophie werden sollte. Die aus solchen Ursprüngen entstandenen Weltreligionen haben über Jahrhunderte ihre einflussreiche Rolle gespielt, und diese auch heute nicht gänzlich verloren.

Habermas schrieb in seiner Aufsatzsammlung vor einem Vierteljahrhundert den berühmt gewordenen Satz: „Wir haben zum nachmetaphysischen Denken keine Alternative.“ Dieser Satz hat für den Philosophen auch heute noch uneingeschränkte Gültigkeit. Nachmetaphysisches Denken war zunächst eine Antwort auf die Krisis des europäischen Geistes, insbesondere des Hegelschen Denkens und mit ihm des gesamten deutschen Idealismus, dessen zentrale Denkfiguren durch gesellschaftliche, wissenschaftliche und philosophische Entwicklungen erschüttert wurden. Die Philosophie verlor ihr Privileg eines besonderen, extramundanen Zugangs zur Erkenntnis ebenso wie ihre Prinzipien, die detranszendentalisiert wurden. Einige Probleme, die ihr daraus erwuchsen, werden nun in zum Teil unveröffentlichten Texten des neuen Bandes „Nachmetaphysisches Denken II“ behandelt. Es geht wiederum um das Selbstverständnis zeitgenössischer Philosophie, vor allem in ihrer Beziehung zur religiösen Überlieferung.

Im ersten Teil des Buches wird der Perspektivenwechsel von „metaphysischen Weltbildern“ zur „Lebenswelt“ beschrieben, die Habermas als einen »Raum der Gründe« auffasst, – auch dort, wo eine grammatisch entwickelte Sprache nicht mehr hineinreicht, etwa in der gestischen Kommunikation und im Ritus. Im Rahmen einer Skizze über die Entstehung des nachmetaphysischen Denkens aus der im Okzident entstandenen Symbiose von Glauben und Wissen entwickelt Habermas die systematischen Grundbegriffe von »kommunikativem Handeln« und »symbolisch strukturierter Lebenswelt«. Er nimmt ein altes Thema wieder auf: Die Ursprünge der Sprache, die Verwendung von Symbolen, die dieselbe Bedeutung haben.

Es spricht einiges dafür, dass der Ritus entwicklungsgeschichtlich älter ist als die mythische Erzählung, die bereits eine grammatische Sprache erfordert. Dieser sakrale Komplex ist für Habermas deshalb interessant, weil der Ritus in der gemeinschaftlich geübten Kultpraxis der Weltreligionen fortlebt. Den rituellen Praktiken legen wir den Sinn von Gefahrenabwehr und der Bewältigung von Krisen sowie der existentiellen Erfahrung des Todes bei, Begräbnisriten offenbar die Funktion, das Faktum der Endlichkeit des Menschen zu „beschwichtigen“. Die Bewältigung des Unverfügbaren findet im Ritus ihren Ausdruck.

Religionen überleben nicht ohne die kultischen Handlungen ihrer Gemeinde, gerade diese sind ihre „starken Traditionen“. Als Gestalt des Geistes verfügen allein Religionen noch über einen Zugang zur archaischen Erfahrungswelt des Ritus, die einst, so beschreibt es Habermas, eine Quelle gesellschaftlicher Solidarität und Normativität gewesen ist.

Im zweiten Teil ist das Verhältnis von Religion und nachmetaphysischem Denken thematisiert. Habermas greift auf eine Äußerung aus dem ersten Band zurück, wonach die »Philosophie auch in ihrer nachmetaphysischen Gestalt Religion weder ersetzen noch verdrängen« kann, und erörtert das wiedererwachte Interesse der Philosophie an der Religion. An dieser Stelle muss angemerkt werden, dass Habermas sich selbst zu den „religiös Unmusikalischen“ zählt, die sich „mit der hochsublimierten Ersatzform ästhetischer Erfahrungen“ begnügen müssen. Für ihn ist Kant der erste „nachmetaphysische“ Denker, denn er beendet in der „Kritik der reinen Vernunft“ den Fehler, die auf „innerweltliche Phänomene zugeschnittenen Verstandeskategorien auf die Welt als Ganzes“ anzuwenden, den Schritt über die Erfahrungswelt unerlaubt hinauszugehen. In der heutigen nachmetaphysischen Philosophie treten an die Stelle des „transzendentalen Subjekts“ die „nichthintergehbaren Strukturen der Lebenswelt“, dem neuzeitlichen wissenschaftlichen Denken sind die metaphysischen Ansprüche zum Opfer gefallen. Gegen eine „szientistische Verhärtung des Selbstverständnisses der Philosophie“, die sich zum Anwalt des wissenschaftlichen Weltbildes aufwirft, plädiert Habermas für einen „weichen Naturalismus“, wie er bereits im ersten Teil des Buches formuliert. Gerade der neue Naturalismusstreit bringt die Aspekte zum Vorschein, unter denen sich Philosophie als wissenschaftlich betriebene diskursive Form des Welt- und Selbstverständnisses von den objektivierenden Wissenschaften unterscheidet.

In das nachmetaphysische Denken, das sich als Resultat von Lernprozessen versteht, gehen die kritisch überwundenen Stufen der Genealogie des Geistes ein. Und in einem Satz, der an Benjamin, aber auch an Adorno und Horkheimer erinnert, formuliert Habermas: „Die bewusstmachende Kritik geht einher mit einer rettenden Erinnerung.“

Religion ist eine zeitgenössische Gestalt des Geistes geblieben, denn sie verfügt über semantische Potentiale, welche die Philosophie als „Hüterin der Rationalität“ seit der Spätantike in ihre eigene Sprache übersetzt. Genannt werden von Habermas die Bedeutungsinhalte von Begriffen wie Person und Individualität, Freiheit und Gerechtigkeit, Solidarität und Gemeinschaft. Es gibt kein Wissen darüber, ob diese Aneignung „aus einem im Kern unzugänglich bleibenden Diskurs“ bereits erschöpft ist oder ob sie fortgesetzt werden kann. In der Geschichtsphilosophie jedenfalls hat diese „Osmose“ Spuren hinterlassen, z.B. in den Begriffen Emanzipation, Fortschritt und Krise. Die Begriffsarbeit religiös beeinflusster Schriftsteller und Autoren, Habermas nennt den jungen Ernst Bloch und Walter Benjamin, aber auch Levinas und Derrida, sprechen eher für eine fortgesetzte Produktivität der philosophischen Anstrengungen. Dies legt eine lernbereite und dialogische Beziehung zur Religion nahe, gleichzeitig eine Reflexion auf die Stellung „nachmetaphysischen Denkens zwischen den Wissenschaften und der Religion“. Philosophie ist zwar eine wissenschaftliche Tätigkeit, aber sie geht nicht in Wissenschaft auf, ihr Königsweg ist und bleibt die Selbstreflexion, sie ist als nachmetaphysisches Philosophieren einer Formulierung Nietzsches folgend das „nicht festgestellte Denken“.

Den dritten und abschließenden Teil des Buches bilden Texte über die Rolle der Religion im politischen Kontext einer postsäkularen, liberalen Gesellschaft. Mit Rawls, der als erster der großen politischen Philosophen den weltanschaulichen Pluralismus ernst genommen und eine Debatte über die Stellung der Religion in der Öffentlichkeit eröffnet hat, betont Habermas die Relevanz, welche die Glaubensgemeinschaften für den säkularen Verfassungsstaat nach wie vor haben. Das kollektive Selbstverständnis eines demokratischen Gemeinwesens, so Habermas, darf von dieser Tatsache einer pluralistischen Zusammensetzung der Zivilgesellschaft nicht unberührt bleiben.

Es sollte sich eine politische Kultur herausbilden, die über die jeweilige „Mehrheitskultur“ hinauswächst, damit sich alle Bürger mit ihr identifizieren können. Für dieses Ziel muss eine Polyphonie der öffentlichen Stimmenvielfalt gewährleistet sein. Ein liberaler Staat, der seine Bürger ausdrücklich dazu ermächtigt, ein frommes Leben zu führen, darf religiöse Stimmen nicht schon an der zivilgesellschaftlichen Basis des demokratischen Prozesses zum Schweigen bringen. Den Bürgern in der politischen Öffentlichkeit steht es frei, eine religiöse Sprache zu verwenden, allerdings müssen sie akzeptieren, dass der semantische Gehalt ihrer Äußerungen in eine allgemein verständliche Sprache übersetzt wird, bevor er in die Verhandlungen und Entscheidungsprozesse der Parlamente, der Gerichte und der staatlichen Gremien Einlass finden kann. Habermas sagt in diesem Zusammenhang allerdings auch, dass säkulare Bürger aus fundamentalistischen Lehren, die mit dem Faktum der Pluralität nicht zurechtkommen, nichts lernen können, und dass es keinen Grund gibt, „gegen die neoliberale Entsolidarisierung der Gesellschaft nun blindlings auf die Motivationskräfte der Religionen zu setzen.“ Aber eine ihrer eigenen Grenzen bewusste Aufklärung muss sich nicht davor scheuen, den Prozess der „Übersetzung nicht eingelöster Potentiale aus den Weltreligionen“ in eine öffentlich zugängliche Sprache voranzutreiben.

Jürgen Habermas zeigt auch in seinem neuen Buch, welche singuläre Gestalt er für das zeitgenössische Denken ist. Er vermag es wie wohl kaum ein anderer Philosophie, Theologie, Anthropologie, Soziologie, Geschichte, Rechtswissenschaft und Politische Theorie in einen interdisziplinären Dialog einzubinden und sowohl neue wie verschüttete Denkwege aufzuzeigen. Gerade dies zeichnet philosophisches Denken aus.

Dieter Kaltwasser

Die Rezension erschien am 29. 11. 2012 in leicht geänderter Fassung auf literaturkritik.de und gekürzt am 4.12.2012 im General-Anzeiger.

Jürgen Habermas: Nachmetaphysisches Denken II, Aufsätze und Repliken. Suhrkamp Verlag, Berlin 2012. Leinen, 335 Seiten, 34,95 EUR. ISBN-13: 9783518585818

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Zum Abschied Kleist

Heinrich von Kleist

Wahre Bücherflut zum 200. Todestag Heinrich von Kleists

Kleist-Biographien werden von ihrem Ende her geschrieben. Die Akten über sein Leben und Wirken sind längst nicht geschlossen, sie lassen sich wohl auch nicht schließen, dieses Fazit lässt sich am Ende des Kleist-Jahres ziehen. Dass ein guter Tod der beste Lebenslauf sei, dieser dramaturgische Gedanke keimte schon früh in Heinrich von Kleist auf. Am Nachmittag des 21. November 1811 tötete er am heutigen Kleinen Wannsee zunächst Henriette Vogel durch einen Schuss in die Brust, und beendete sein eigenes Leben, in dem er sich mit einer zweiten Pistole in den Mund schoss. Welche Gründe und Ursachen zu dem Entschluss führten, freiwillig aus dem Leben zu scheiden, lässt sich kaum sagen, es wirkten wohl mehrere zusammen. Zuvor hatte er, wie auch Henriette Vogel, Abschiedsbriefe an Verwandte und Freunde geschickt, an seine Schwester Ulrike „am Morgen meines Todes“ die berühmten Zeilen: „Die Wahrheit ist, dass mir auf Erden nicht zu helfen war.“ Seiner Cousine Marie von Kleist, die er vor Henriette, allerdings vergeblich, darum gebeten hatte, seine Totenführerin zu spielen, schrieb er, es sei ihm ganz „unmöglich länger zu leben“: „Meine Seele ist so wund, dass mir, ich möchte fast sagen, wenn ich die Nase aus dem Fenster stecke, das Tageslicht wehe tut…“.  Seine Sehnsucht nach Ruhm wurde nicht gestillt und den Ruhepunkt seines Leben fand er erst in seinem in „unaussprechlicher Heiterkeit“ inszenierten Freitod.

Dass Heinrich von Kleists Leben und Werk erst durch sein suizidales Ende die ihm gebührende Prominenz erlangte, ist auch eine der zentralen Aussagen von Günter Blambergers wegweisender Biographie. Der Kölner Literaturwissenschaftler und Präsident der Kleist-Gesellschaft hat eine „offene“, postmoderne Interpretation geschrieben, gesehen aus der Perspektive ungewissen Lebens, die Kleist als ruhelosen durch Deutschland und Europa ziehenden „Projektemacher“ zeigt, der sich in „riskanten Bewegungen“ entwickelt und in seinen Novellen und Dramen zum Krisen- und Katastrophenspezialisten mutiert.  Kleist war ein Nomade, er hatte zahlreiche, ständig wechselnde Wohnsitze, sein Leben lang ist er gereist.

Das virtuos verfasste und souveräne Kleist-Porträt des emeritierten Germanisten Gerhard Schulz ist das Produkt einer lebenslangen Beschäftigung mit der deutschen Literatur zwischen 1789 und 1830. Schulz liegt jenseits aller Spekulationen und Theorien vor allem daran, den verbürgten Tatsachen von Kleists Leben nachzugehen angesichts einer überaus dürren biographischen Quellenlage. Im Gegensatz zu Goethe, dessen Leben von Tag zu Tag belegt scheint, wissen wir von Kleists Leben wenig, über seine Kindheit und Jugend kaum etwas.

Jens Bisky stellt in seiner Biographie Kleist in einem kulturgeschichtlichen Zusammenhang dar bzw. in einen der Militärhistorie. Sehr lesenswert sind auch die sprachlich überzeugenden und ausbalancierten Interpretationen der Werke. Insbesondere interessiert den Journalisten Bisky auch der Publizist Heinrich von Kleist. Durch die Betonung der individuellen Freiheit in Kleists Schriften wird uns ein sehr moderner Autor in einer Schwellen- und Umbruchszeit vor Augen geführt, der unser Zeitgenosse sein könnte.

Hans-Joachim Kreutzer, Gründer des Kleist-Jahrbuchs, konstatiert in seiner kurzen, konzentrierten Monographie ebenfalls, dass es riskant sei, einen Lebensumriss Kleists zu zeichnen, vor allem müsse der Biograph sich hüten, Selbstaussagen als Dokumente realen Geschehens zu nehmen, vielfach seien sie nur Vorsätze, Wünsche und Selbstinszenierungen. Über lange Zeitstrecken des 1777 in Frankfurt an der Oder geborenen Dichters sind keine Nachrichten über ihn vorhanden, auch ihre ungleiche Streuung wirft Probleme auf. Er studiert nach Beendigung seiner Offizierslaufbahn 1799 Philosophie, Physik, Mathematik und Staatswissenschaft in seiner Geburtsstadt Frankfurt (Oder). In der Lebenszeit Kleists macht die Schriftstellerexistenz gerade einmal ein Jahrzehnt, von 1801 bis 1811, aus. Vor diesem Hintergrund ist die Vielfalt der geschaffenen Werke, die mit dem Drama „Die Familie Schroffenstein“ beginnt und mit der Erzählung „Der Zweikampf“ endet, nahezu unbegreiflich. Kreutzer behandelt vor allem die „Verfahrensart“ des Dichters, seine Zweifel gegenüber Welt und Gesellschaft, und seiner Lust am Widerspruch, der Provokation beispielsweise im „Michael Kohlhaas“, in der „Penthesilea“ oder im „Prinz Friedrich von Homburg“.

Kleist fühlte sich wie „der arme Kauz aus Brandenburg“ und Frankfurt an der Oder war ihm seit dem Tod der Mutter  im Jahre 1793 „kein Aufenthalt der Freude mehr“. Er wird dann sogar von „unserm traurigen märkischen Vaterlande“ sprechen. Zum diesjährigen Kleist-Jahr ist ein literarischer Reiseführer erschienen, der ein etwas anderes Bild vom Brandenburg Kleists zeigen möchte. Herausgegeben ist es von Hans-Jürgen Rehfeld und dem Kleist-Museum Frankfurt/0der. „Die historischen Abbildungen geben die Orte aus dem Blickwinkel des märkischen Dichters wieder“, so die Herausgeber.

Für Peter Michalzik ist Kleist ein Getriebener in einer zerbrechenden Welt, aus altem preußischen Adel stammend, Napoleon hassend und das entstehende Deutschland liebend, ein Mann der Extreme, ein Dichter, der sich zeitlebens für Technik, Bildung und Verwaltung interessiert. Einerseits ein kriegserprobter Offizier, er war von 1792 bis 1799 Soldat der königlich- preußischen Armee, andererseits ein Unternehmer, Projektemacher, Beamter und Bankrotteur, zerrissen zwischen Realität und Phantasie, in Kleists Selbstbeschreibung ein „unaussprechlicher Mensch“. Sogar für den Suizid am Kleinen Wannsee bietet Michalzik noch eine überraschende kunsthistorische Spur an, die er in einem Brief Kleists aus französischer Gefangenschaft an Marie von Kleist gefunden hat. Erwähnt wurde dieser Brief allerdings schon in der immer noch lesenswerten Kleist-Biographie Eduard von Bülows aus dem Jahre 1848, die vielen Biographen bis heute als Ausgangspunkt dient.

Wolfgang Amann legt in seiner Monographie auf knappem Raum Basisinformationen über Leben, Werk und Wirkung des märkischen Schriftstellers vor, sie eignet sich als Einführung zum Thema.

‎“Es gibt im Bereich der Biografik weder Kommentar noch Kritik“, schrieb Walter Benjamin über das Schreiben von Biographien. Im Falle Heinrich von Kleists schert man sich oft nicht um diesen Ratschlag. Munter pocht hier so mancher Experte auf die Absolutheit seiner Deutungshoheit. Hans-Jürgen Schmelzers schmale Kleist-Biographie unterscheidet sich in ihrer interpretatorischen Zurückhaltung wohltuend von einigen voluminöseren Exemplaren, die in diesem Jahr erschienen sind, trotz des etwas albernen Untertitels „Deutschlands unglücklichster Dichter“, und ist daher zu empfehlen.

Das knappste Buch, das aus Anlaß des 200. Todestages geschrieben wurde, stellt uns auf 96 Seiten einen überraschend versöhnlichen, stets nach Glück suchenden Kleist vor. Adam Soboczynski wirft in „Kleist. Vom Glück des Untergangs“ einen subtilen Blick auf  den Dichter, ist seinem Glück „auf der Spur, das stets im Unglück keimt“.  Kleist entwickelt in seinem Leben wie in seiner Literatur gewaltige Untergangsszenarien, die aber immer auch Glücksmomente beinhalten. Sein Scheitern wird in diesem Buch als der „neuralgische Punkt“ von Leben und Werk geschildert, von dem aus dennoch Ruhm und Vollendung gesucht werden.

Anna Maria Carpi beginnt ihre Biographie des Dichters, die aus dem Italienischen übertragen ist, mit dem unmittelbaren Nachleben in den Mitteilungen und Kommentaren der Zeitgenossen. Die bewusst subjektiv getönte Lebensbeschreibung streicht hervor, wie sehr Kleists Verzweiflung  seiner Gewissheit entsprang, dass Kommunikation zwischen Menschen stets scheitert:„Begreifen muß ich’s – und daß ich verlor.“

Tanja Langer widmet den letzten beiden Tagen und vor allem der letzten und gemeinsamen Nacht von Henriette Vogel und Heinrich von Kleist eine Imagination, wie es hätte sein können in diesen Stunden, in denen sie sich auf den gemeinsamen Tod vorbereiteten und von der Welt Abschied nahmen. Entstanden ist ein leises, berührendes Adagio erzählend vergehenden Lebens.

Endlich sei noch auf die Erzählung „Kein Ort. Nirgends“ von Christa Wolf aus dem Jahre 1978 hingewiesen, die eine fiktive Begegnung zwischen der Dichterin Karoline von Günderrode und Heinrich von Kleist in Winkel am Rhein im Jahre 1804 inszeniert, schon  zwei Jahre bevor sich die Freundin Bettina von Arnims unweit des Ortes selbst das Leben nahm, mit einem Dolch, den sie stets bei sich trug. Eduard von Bülow wusste bereits 1848 um Gerüchte von einem Zusammentreffen der Beiden nach einen Aufenthalt Kleists bei seinem Arzt Wedekind in Mainz im Jahre 1804.  Die Erzählung der Schriftstellerin zeigt zwei literarische Außenseiter um 1800, eingezwängt in gesellschaftliche Zwänge und  Rollenerwartungen, in einer Schwellen- und Umbruchszeit. Moderne Figuren. Am Ende, es beginnt zu dunkeln, Abschiedsgesten. „Wir wissen, was kommt.“

Dieter Kaltwasser

(Der Artikel erschien in leicht geänderter Fassung am 22.11.2011 im General-Anzeiger Bonn)

Stimmen zu Heinrich von Kleist:

Rahel Levin:

Brief an Alexander von der Marwitz, Berlin, d. 23t. November 1811:

Gestern aber hätte ich Ihnen doch geschrieben, wenn mich nicht H. Kleists Tod so sehr eingenommen hätte. Es läßt sich, wo das Leben aus ist, niemals etwas darüber sagen; von Kleist befremdete mich die Tat nicht, es ging streng in ihm her, er war wahrhaft und litt viel. Wir haben nie über Tod und Selbstmord gesprochen, – Sie wissen, wie ich über den Mord an uns selbst denke, wie Sie. Und niemals hör‘ ich dergleichen, ohne mich der Tat zu freuen. Ich mag es nicht, daß die Unglückseligen, die Menschen, bis auf den Hefen leiden, denn Wahrheit, Großes, Unendliches, wenn man es konzessiert, kann man sich auf allen Wegen nähern; begreifen können wir keine, wir müssen hoffen auf die göttliche Güte, und die sollte grade nach einem Pistolenschuß ihr Ende erreicht haben? Unglück aller Art dürfte mich berühren? Jeden Abend Fieber. Jedem Klotz, jedem Dachstein, jeder Ungeschicklichkeit sollte es erlaubt sein, nur mir nicht? Siech auf kranken und Unglückslagern sollt‘ ich müssen, und wenn es hoch und schön kommt, zu achtzig Jahren ein glücklicher imbecile werden, und wenn dreißig schon mich ekelhaft deteriorieren? Ich freue mich, daß mein edler Freund – denn Freund ruf‘ ich ihm bitter und mit Tränen nach – das Unwürdige nicht duldete; gelitten hat er genug. Sehen Sie mich! Keiner von denen, die ihn etwa tadeln, hätten ihm zehn Rtl. gereicht, Nächte gewidmet, Nachsicht mit ihm gehabt, hätt‘ er sich ihnen nur ungestört zeigen können. Der ewige Calcul hätte sie nie unterbrochen, ob er wohl recht, ob er wohl unrecht, ob er wohl Recht, ob er wohl nicht Recht zu dieser Tasse Kaffee habe. Ich weiß von seinem Tode nichts, als daß er eine Frau und dann sich erschossen hat. Es ist und bleibt ein Mut. Wer verließe nicht das abgetragene, inkorrigible Leben, wenn er die dunklen Möglichkeiten nicht noch mehr fürchtete? Uns loslösen vom Wünschenswerten, das tut der Weltgang schon, dies von denen, die sich nichts zu erfreuen haben; forsche ein jeder selbst, ob es viele oder wenige sind.

Christoph Martin Wieland:

Ich gestehe Ihnen, daß ich erstaunt war, und ich glaube nicht zuviel zu sagen, wenn ich Sie versichere: Wenn die Geister des Äschylus, Sophokles und Shakespeare sich vereinigten, eine Tragödie zu schaffen, sie würde das sein, was Kleists Tod Guiskards des Normanns, sofern das Ganze demjenigen entspräche, was er mich damals hören ließ. Von diesem Augenblicke an war es bei mir entschieden, Kleist sei dazu geboren, die große Lücke in unserer damaligen Literatur auszufüllen, die (nach meiner Meinung wenigstens) selbst von Goethe und Schiller noch nicht ausgefüllt worden ist […]
Brief an Georg Wedekind, 10. April 1804

Karl August Varnhagen von Ense:

Eine so herrliche Dichterseele, ein so schönes Talent missen wir nun, Freunde des Mannes und seiner Kunst!
Brief an Friedrich de la Motte Fouqué, 19. Dezember 1811

Heinrich Heine:

Es ist jetzt bestimmt, daß das Kleistische Schauspiel „Der Prinz von Homburg oder die Schlacht bei Fehrbellin” nicht auf unserer Bühne erscheinen wird, und zwar, wie ich höre, weil eine edle Dame glaubt, daß ihr Ahnherr in einer unedlen Gestalt darin erscheine. […] Was mich betrifft, so stimme ich dafür, daß es gleichsam vom Genius der Poesie selbst geschrieben ist und daß es mehr Wert hat als jene Farcen und Spektakelstücke und Houwaldsche Rühreier, die man uns täglich auftischt.
Brief aus Berlin, 1822

Johann Wolfgang von Goethe

Mir erregte dieser Dichter [Kleist], bei dem reinsten Vorsatz einer aufrichtigen Teilnahme, immer Schauder und Abscheu, wie ein von der Natur schön intentionierter Körper, der von einer unheilbaren Krankheit ergriffen wäre.
Ludwig Tiecks „Dramaturgische Blätter”, 1826

Günther von Freiberg (Ida Pinelli):

Obwohl sie [Ulrike] die Popularität des „Käthchens” erlebte, von der ersten Aufführung des „Prinzen von Homburg” und des „Zerbrochenen Kruges” vernahm, so war doch in Deutschland keine Rede davon, Heinrich einstimmig als Nationaldichter anzuerkennen; er blieb eine bestrittene Größe, ein literarisches Kuriosum, dessen Auswüchse und zeitweilige Verirrung gerügt wurden, ohne daß sein Genius Begeisterung erweckte.
Im Hause des dramatischen Dichters, 1882

Klaus Mann:

Der Kleist meines Pantheon steht regungslos, den Revolver gegen die eigene Schläfe gerichtet, die tragische Stirne leuchtend im Glanz jener ‚unaussprechlichen Heiterkeit’, von der im Abschiedsbrief die Rede ist.
Der Wendepunkt, 1942

Besprochene Literatur:

Wilhelm Amann: Heinrich von Kleist – Leben-Werk-Wirkung,  Suhrkamp,  Berlin 2011, 159 S.

Jens Bisky: Kleist – Eine Biographie,Rowohlt,  Berlin 2007, 4. Auflage 2011, 532 S.

Günter Blamberger: Heinrich von Kleist – Biographie, S. Fischer, Frankfurt am Main 2011, 597 S.

Anna Maria Carpi: Kleist – Ein Leben,  Suhrkamp, Berlin 2011, 477 S.

Hans Joachim Kreutzer: Heinrich von Kleist, C.H.Beck, München 2011, 128 S.

Tanja Langer: Wir sehen uns wieder in der Ewigkeit. dtv, München 2011, 232 S.

Peter Michalzik: Kleist – Dichter, Krieger, Seelensucher. Propyläen Verlag, Berlin 2011, 557 S.

Hans-Jürgen Rehberg: Der arme Kauz aus Brandenburg. Ein literarischer Reiseführer, Findling Verlag, Kunersdorf 2011, 248 S.

Gerhard Schulz: Kleist – Eine Biographie. C.H.Beck, München 2007, Sonderausgabe 2011, 606 S.

Hans-Jürgen Schmelzer: Heinrich von Kleist. Deutschlands unglücklichster Dichter. Hohenheim Verlag, Stuttgart 2011, 250 S.

Adam Soboczynski: Kleist. Vom Glück des Untergangs. Luchterhand Literaturverlag, München 2011, 96 S.

Christa Wolf: Kein Ort. Nirgends. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007, 100 S.

online lesen:

Eduard v. Bülow (Hrsg.), Heinrich von Kleist’s Leben und Briefe. Mit einem Anhange (Berlin: Besser 1848)

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Das Glück im Auge des Denkers – Über Theodor W. Adorno

German philosopher Theodor Adorno

Theodor Wiesengrund Adorno

Adorno galt lange Zeit philosophischen Fachzirkeln als verdächtig, wenn nicht gar anrüchig. Seine Eloquenz und funkelnden Sätze, er hielt die meisten seiner Vorlesungen frei, verstärkte noch unter nicht wenigen Fachkollegen das Vorurteil, hier wisse einer nicht, wovon er rede. Nüchterne Wissenschaft jedenfalls sei dies nicht. Unsystematisches und dunkel abgründiges, romantisches Denken wurde ihm attestiert, bloße Rhetorik nachgesagt. Dass Fragmente und Aphorismen systematisches Denken nicht ausschliessen, und dass die Sprache sich an den Gegenständen selbst zu bilden habe, sollte spätestens seit Nietzsche und Husserl die Runde gemacht haben. Ganz verstummten jedoch jene Stimmen nie. Adorno selbst schrieb in seiner unabgeschlossen gebliebenen „Ästhetischen Theorie“: „Das Fragment ist der Eingriff des Todes ins Werk. Indem er es zerstört, nimmt er den Makel des Scheins von ihm.“ Als Adorno 1969 starb, zählten er und Max Horkheimer zu den geistigen Gründungsvätern der Bundesrepublik.

Geboren wurde er am 11. September 1903 als Sohn des Weinhändlers Oscar Alexander Wiesengrund und seiner Frau, der italienischen Sängerin Maria Calvelli-Adorno in Frankfurt am Main. Aufgewachsen ist Adorno in derselben Straße, in der Arthur Schopenhauer lange lebte: der Schönen Aussicht. Er studiert in Frankfurt Philosophie, Soziologie, Psychologie und Musiktheorie. Er lernte Max Horkheimer und Walter Benjamin kennen. Parallel zu seinem Studium ist Adorno bereits als Musikkritiker für die Zeitschrift „Neue Blätter für Kunst und Literatur“ tätig. 1925 war er Kompositionsschüler bei Alban Berg in Wien, 1931 habilitierte er sich über Kierkegaard in Frankfurt. Er emigrierte 1934 nach dem Entzug der venia legendi durch die Nationalsozialisten zunächst nach Oxford und übersiedelte ein paar Jahre später nach New York. Hier wurde er Mitglied des von Horkheimer geleiteten Instituts für Sozialforschung. In den vierziger Jahren lebte er in Los Angeles, wo er in Zusammenarbeit mit Horkheimer und Eisler  einige seiner gesellschaftskritischen und musikästhetischen Hauptwerke schrieb. 1949 kehrte Adorno nach Frankfurt zurück und wurde 1956 Ordinarius für Philosophie und Soziologie der Frankfurter Goethe-Universität.

Adorno ist einer der wichtigsten Theoretiker des 20. Jahrhunderts. Er hat nicht nur Philosophie und Soziologie nachhaltig beeinflusst, sondern ebenso Musiktheorie, Ästhetik, die Kulturwissenschaften sowie Literatur und Psychoanalyse. Seine kritische Theorie der Gesellschaft ist nach wie vor in Universitätsseminaren Diskussionsstoff, ebenso in Kunst- und Literaturzeitschriften. Mit Max Horkheimer zusammen verfasste er das einflussreiche Werk „Dialektik der Aufklärung„. 1947 wurden diese „Philosophischen Fragmente“ in ihrer endgültigen Fassung im Querido Verlag in Amsterdam in Druckform herausgegeben. Kurz darauf erschien seine „Philosophie der neuen Musik“, die Adornos Ruhm als Philosoph der Avantgarde festigte. Er selber sah dieses Werk als „ausgeführten Diskurs zu Dialektik der Aufklärung“. Zweifelsfrei ist sie das bekannteste Werk der Kritischen Theorie und avancierte zum klassischen Text des 20. Jahrhunderts. Sie ist eine Theorie der modernen Massenkultur – Begriffe wie die der Kulturindustrie werden eingeführt – und zugleich philosophische Kritik und Auseinandersetzung mit dem Faschismus.

Der Begriff der „Kulturindustrie“ wird von Adorno dabei ebenso verwendet wie „Communication Industry“, und dies nicht immer eindeutig. Gemeint sind hierbei Grundtendenzen der Massenkultur: Das Publikum wird zum reinen Konsumenten und mit Informationen beliefert, die Warencharakter haben. Die Kommunikation fließt in diesem Prozess einseitig nur vom Sender hin zum Empfänger. Adorno spricht in diesem Zusammenhang von der „Einbahnstraße der Massenkommunikation“. Theodor W. Adorno und  Max Horkheimer beleuchten früh die Kehrseiten des sozialen und technischen Fortschritts: Die „Aufklärung“ als Herrschaft der Vernunft, als die Unterwerfung der Natur unter menschliche Zwecke, wird über sich selbst aufgeklärt – die Aufklärung der Aufklärung. Will man die Geschichtsphilosophie der Kritischen Theorie verstehen, muss Geschichte als die des „kumulierten Leides“ gedeutet werden. Von Adorno ist die Bemerkung überliefert, es sei doch erstaunlich, wie wenig man der Geschichte der Philosophie die Leiden der Menschen anmerke. Dies ist ein Leitmotiv seines Denkens: Die Unterwerfung der Individuen durch anonyme, oft brutale Mächte nicht nur zu bereden, sondern im eigenen Denken spürbar werden zu lassen. Die von ihm stets wiederholte Fragestellung, „ob nach Auschwitz noch sich leben lasse, vollends es dürfe, wer zufällig entrann und rechtens hätte umgebracht werden müssen“, ist der eigentliche Impetus und Hintergrund seiner Philosophie. In der „Dialektik der Aufklärung“ ist die Geschichte der Herrschaft nicht mehr, wie noch in marxistischen Deutungsversuchen, auf Produktionsverhältnisse, sondern, in Verwendung der Formel Nietzsches, auf einen ursprünglichen „Willen zur Macht“ zurückgeführt. Dies wird später Michel Foucault in seinen Machtanalysen wieder aufgreifen. Die Kritik führt hinaus auf ein Denken, das selber „Organ der Herrschaft“ ist. Aufklärung, so die berühmten Sätze, die sich alles unterwirft, „schlägt in Mythologie zurück“.

Nachdem die beiden jüdischen Denker Adorno und Horkheimer Ende der 40er Jahre aus der Emigration in den USA nach Frankfurt zurückkehrten und gemeinsam das Institut für Sozialforschung wieder errichteten, kam es zu weiteren Einzelveröffentlichungen Adornos, wie der Aphorismensammlung „Minima Moralia – Reflexionen aus dem beschädigten Leben“. „Es gibt“, so lautet ein viel zitierter Satz aus diesem Werk, „kein richtiges Leben im falschen.“ Aufrufe zu autonomem Denken und Handeln seien alle hohl.

Die Kraft, den Dingen ins Auge zu schauen, sieht Adorno nur aus der Natur und der Geschichte des Individuums strömen, aus „Impulsen der Kindheit“. In seinem Buch über Gustav Mahler finden sich Formulierungen, die das Glück gerade von Adornos Kindheit reflektieren. Der Philosoph spricht von der Erfahrung, „dass in der Jugend unendlich Vieles als Versprechen des Lebens, als antizipiertes Glück wahrgenommen wird, wovon dann der Alternde, durch die Erinnerung hindurch, erkennt, dass in Wahrheit die Augenblicke solchen Versprechens das Leben selber gewesen sind.“ Nicht falsch gelebt hat der, dem das Glücksversprechen die Kraft zum Widerspruch gegeben hat.

In den 60er Jahren erschien dann, neben anderen Schriften, der „Jargon der Eigentlichkeit“, eine Generalabrechnung mit der Philosophie Heideggers. Adorno greift die „Ideologie als Sprache“ an, er kommentiert den „maßlosen Widerspruch zwischen dem pathetischen Anspruch dieser Sätze und der Sprachgestalt, in der sie erscheinen.“ Der Gestus solcher Sprache suggeriert, dass unmittelbar aus den Worten selber die Phänomene sprächen. Der Philosoph sieht hier im übrigen eine Schnittstelle von esoterischer Philosophie und Kulturindustrie. Gewichtige Worte alleine genügen, um einen hinreichenden Beweis geliefert zu haben: „Die beste CD des Jahres“ oder „ein geniales Meisterwerk der Popkultur“.

Drei Jahre vor seinem Tod erschien die „Negative Dialektik“ und posthum erst die Fragment gebliebene „Ästhetische Theorie“. Es häuften sich in Frankfurt Auseinandersetzungen mit den radikaler werdenden Studenten, die dem Philosophen ein Denken im Elfenbeinturm vorwerfen. In einem seiner letzten Aufsätze, der den Titel „Resignation“ trägt, antwortet Adorno auf diese Vorwürfe: „Demgegenüber ist der kompromisslos Denkende, der weder sein Bewußtsein überschreibt noch zum Handeln sich terrorisieren lässt, in Wahrheit der, welcher nicht ablässt. … Das Glück, das im Auge des Denkenden aufgeht, ist das Glück der Menschheit.“

Dieter Kaltwasser

Der Artikel erschien erstmals anlässlich einer Veranstaltung des Philosophischen Seminars der Universität Bonn zum 100. Geburtstag Theodor Wiesengrund Adornos am 20.05.2003 im Bonner General-Anzeiger in gekürzter und leicht geänderter Fassung.

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