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Selbstvergewisserung des philosophischen Denkens

Jürgen Habermas during a discussion in the Mun...

Jürgen Habermas during a discussion in the Munich School of Philosophy (Photo credit: Wikipedia)

Jürgen Habermas veröffentlicht nach einem Vierteljahrhundert den zweiten Band „Nachmetaphysisches Denken“

Als Jürgen Habermas im Jahre 1988 seinen ersten Band mit Aufsätzen zur Thematik eines „nachmetaphysischen Denkens“ veröffentlichte, ging es ihm um eine „Selbstvergewisserung philosophischen Denkens“. An diesem Thema hat sich für ihn bis heute nichts geändert. Er will mit dieser Reflexionsfigur den Abstand deutlich machen, den die zeitgenössische Philosophie vor „bloßer Weltbildproduktion“ einzunehmen hat, wie er nun zu Beginn seines neu erschienenen Bandes betont. Doch wie kann ihr dies gelingen, ohne, so Habermas, „den Bezug zum Ganzen aufzugeben“? Ausdrücke wie „Weltbilder“ und „Weltanschauungen“, wenn sie nicht pejorativ gebraucht werden, sind seiner Einsicht nach vor allem auf die „starken Traditionen“ der Vergangenheit anzuwenden, auf die kosmologischen und theozentrischen Weltbilder der sogenannten Achsenzeit, wie Karl Jaspers sie einst nannte. Während einer relativ kurzen Zeitspanne um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends vollzog sich in der Welt der Hochkulturen in Persien, Indien, China, Israel und Griechenland ein „kognitiver Durchbruch“. Zu den Leistungen dieser Weltepoche zählen für Habermas große Teile der griechischen Metaphysik, die im Verbund mit dem Monotheismus prägend für die europäische Philosophie werden sollte. Die aus solchen Ursprüngen entstandenen Weltreligionen haben über Jahrhunderte ihre einflussreiche Rolle gespielt, und diese auch heute nicht gänzlich verloren.

Habermas schrieb in seiner Aufsatzsammlung vor einem Vierteljahrhundert den berühmt gewordenen Satz: „Wir haben zum nachmetaphysischen Denken keine Alternative.“ Dieser Satz hat für den Philosophen auch heute noch uneingeschränkte Gültigkeit. Nachmetaphysisches Denken war zunächst eine Antwort auf die Krisis des europäischen Geistes, insbesondere des Hegelschen Denkens und mit ihm des gesamten deutschen Idealismus, dessen zentrale Denkfiguren durch gesellschaftliche, wissenschaftliche und philosophische Entwicklungen erschüttert wurden. Die Philosophie verlor ihr Privileg eines besonderen, extramundanen Zugangs zur Erkenntnis ebenso wie ihre Prinzipien, die detranszendentalisiert wurden. Einige Probleme, die ihr daraus erwuchsen, werden nun in zum Teil unveröffentlichten Texten des neuen Bandes „Nachmetaphysisches Denken II“ behandelt. Es geht wiederum um das Selbstverständnis zeitgenössischer Philosophie, vor allem in ihrer Beziehung zur religiösen Überlieferung.

Im ersten Teil des Buches wird der Perspektivenwechsel von „metaphysischen Weltbildern“ zur „Lebenswelt“ beschrieben, die Habermas als einen »Raum der Gründe« auffasst, – auch dort, wo eine grammatisch entwickelte Sprache nicht mehr hineinreicht, etwa in der gestischen Kommunikation und im Ritus. Im Rahmen einer Skizze über die Entstehung des nachmetaphysischen Denkens aus der im Okzident entstandenen Symbiose von Glauben und Wissen entwickelt Habermas die systematischen Grundbegriffe von »kommunikativem Handeln« und »symbolisch strukturierter Lebenswelt«. Er nimmt ein altes Thema wieder auf: Die Ursprünge der Sprache, die Verwendung von Symbolen, die dieselbe Bedeutung haben.

Es spricht einiges dafür, dass der Ritus entwicklungsgeschichtlich älter ist als die mythische Erzählung, die bereits eine grammatische Sprache erfordert. Dieser sakrale Komplex ist für Habermas deshalb interessant, weil der Ritus in der gemeinschaftlich geübten Kultpraxis der Weltreligionen fortlebt. Den rituellen Praktiken legen wir den Sinn von Gefahrenabwehr und der Bewältigung von Krisen sowie der existentiellen Erfahrung des Todes bei, Begräbnisriten offenbar die Funktion, das Faktum der Endlichkeit des Menschen zu „beschwichtigen“. Die Bewältigung des Unverfügbaren findet im Ritus ihren Ausdruck.

Religionen überleben nicht ohne die kultischen Handlungen ihrer Gemeinde, gerade diese sind ihre „starken Traditionen“. Als Gestalt des Geistes verfügen allein Religionen noch über einen Zugang zur archaischen Erfahrungswelt des Ritus, die einst, so beschreibt es Habermas, eine Quelle gesellschaftlicher Solidarität und Normativität gewesen ist.

Im zweiten Teil ist das Verhältnis von Religion und nachmetaphysischem Denken thematisiert. Habermas greift auf eine Äußerung aus dem ersten Band zurück, wonach die »Philosophie auch in ihrer nachmetaphysischen Gestalt Religion weder ersetzen noch verdrängen« kann, und erörtert das wiedererwachte Interesse der Philosophie an der Religion. An dieser Stelle muss angemerkt werden, dass Habermas sich selbst zu den „religiös Unmusikalischen“ zählt, die sich „mit der hochsublimierten Ersatzform ästhetischer Erfahrungen“ begnügen müssen. Für ihn ist Kant der erste „nachmetaphysische“ Denker, denn er beendet in der „Kritik der reinen Vernunft“ den Fehler, die auf „innerweltliche Phänomene zugeschnittenen Verstandeskategorien auf die Welt als Ganzes“ anzuwenden, den Schritt über die Erfahrungswelt unerlaubt hinauszugehen. In der heutigen nachmetaphysischen Philosophie treten an die Stelle des „transzendentalen Subjekts“ die „nichthintergehbaren Strukturen der Lebenswelt“, dem neuzeitlichen wissenschaftlichen Denken sind die metaphysischen Ansprüche zum Opfer gefallen. Gegen eine „szientistische Verhärtung des Selbstverständnisses der Philosophie“, die sich zum Anwalt des wissenschaftlichen Weltbildes aufwirft, plädiert Habermas für einen „weichen Naturalismus“, wie er bereits im ersten Teil des Buches formuliert. Gerade der neue Naturalismusstreit bringt die Aspekte zum Vorschein, unter denen sich Philosophie als wissenschaftlich betriebene diskursive Form des Welt- und Selbstverständnisses von den objektivierenden Wissenschaften unterscheidet.

In das nachmetaphysische Denken, das sich als Resultat von Lernprozessen versteht, gehen die kritisch überwundenen Stufen der Genealogie des Geistes ein. Und in einem Satz, der an Benjamin, aber auch an Adorno und Horkheimer erinnert, formuliert Habermas: „Die bewusstmachende Kritik geht einher mit einer rettenden Erinnerung.“

Religion ist eine zeitgenössische Gestalt des Geistes geblieben, denn sie verfügt über semantische Potentiale, welche die Philosophie als „Hüterin der Rationalität“ seit der Spätantike in ihre eigene Sprache übersetzt. Genannt werden von Habermas die Bedeutungsinhalte von Begriffen wie Person und Individualität, Freiheit und Gerechtigkeit, Solidarität und Gemeinschaft. Es gibt kein Wissen darüber, ob diese Aneignung „aus einem im Kern unzugänglich bleibenden Diskurs“ bereits erschöpft ist oder ob sie fortgesetzt werden kann. In der Geschichtsphilosophie jedenfalls hat diese „Osmose“ Spuren hinterlassen, z.B. in den Begriffen Emanzipation, Fortschritt und Krise. Die Begriffsarbeit religiös beeinflusster Schriftsteller und Autoren, Habermas nennt den jungen Ernst Bloch und Walter Benjamin, aber auch Levinas und Derrida, sprechen eher für eine fortgesetzte Produktivität der philosophischen Anstrengungen. Dies legt eine lernbereite und dialogische Beziehung zur Religion nahe, gleichzeitig eine Reflexion auf die Stellung „nachmetaphysischen Denkens zwischen den Wissenschaften und der Religion“. Philosophie ist zwar eine wissenschaftliche Tätigkeit, aber sie geht nicht in Wissenschaft auf, ihr Königsweg ist und bleibt die Selbstreflexion, sie ist als nachmetaphysisches Philosophieren einer Formulierung Nietzsches folgend das „nicht festgestellte Denken“.

Den dritten und abschließenden Teil des Buches bilden Texte über die Rolle der Religion im politischen Kontext einer postsäkularen, liberalen Gesellschaft. Mit Rawls, der als erster der großen politischen Philosophen den weltanschaulichen Pluralismus ernst genommen und eine Debatte über die Stellung der Religion in der Öffentlichkeit eröffnet hat, betont Habermas die Relevanz, welche die Glaubensgemeinschaften für den säkularen Verfassungsstaat nach wie vor haben. Das kollektive Selbstverständnis eines demokratischen Gemeinwesens, so Habermas, darf von dieser Tatsache einer pluralistischen Zusammensetzung der Zivilgesellschaft nicht unberührt bleiben.

Es sollte sich eine politische Kultur herausbilden, die über die jeweilige „Mehrheitskultur“ hinauswächst, damit sich alle Bürger mit ihr identifizieren können. Für dieses Ziel muss eine Polyphonie der öffentlichen Stimmenvielfalt gewährleistet sein. Ein liberaler Staat, der seine Bürger ausdrücklich dazu ermächtigt, ein frommes Leben zu führen, darf religiöse Stimmen nicht schon an der zivilgesellschaftlichen Basis des demokratischen Prozesses zum Schweigen bringen. Den Bürgern in der politischen Öffentlichkeit steht es frei, eine religiöse Sprache zu verwenden, allerdings müssen sie akzeptieren, dass der semantische Gehalt ihrer Äußerungen in eine allgemein verständliche Sprache übersetzt wird, bevor er in die Verhandlungen und Entscheidungsprozesse der Parlamente, der Gerichte und der staatlichen Gremien Einlass finden kann. Habermas sagt in diesem Zusammenhang allerdings auch, dass säkulare Bürger aus fundamentalistischen Lehren, die mit dem Faktum der Pluralität nicht zurechtkommen, nichts lernen können, und dass es keinen Grund gibt, „gegen die neoliberale Entsolidarisierung der Gesellschaft nun blindlings auf die Motivationskräfte der Religionen zu setzen.“ Aber eine ihrer eigenen Grenzen bewusste Aufklärung muss sich nicht davor scheuen, den Prozess der „Übersetzung nicht eingelöster Potentiale aus den Weltreligionen“ in eine öffentlich zugängliche Sprache voranzutreiben.

Jürgen Habermas zeigt auch in seinem neuen Buch, welche singuläre Gestalt er für das zeitgenössische Denken ist. Er vermag es wie wohl kaum ein anderer Philosophie, Theologie, Anthropologie, Soziologie, Geschichte, Rechtswissenschaft und Politische Theorie in einen interdisziplinären Dialog einzubinden und sowohl neue wie verschüttete Denkwege aufzuzeigen. Gerade dies zeichnet philosophisches Denken aus.

Dieter Kaltwasser

Die Rezension erschien am 29. 11. 2012 in leicht geänderter Fassung auf literaturkritik.de und gekürzt am 4.12.2012 im General-Anzeiger.

Jürgen Habermas: Nachmetaphysisches Denken II, Aufsätze und Repliken. Suhrkamp Verlag, Berlin 2012. Leinen, 335 Seiten, 34,95 EUR. ISBN-13: 9783518585818

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Das Glück im Auge des Denkers – Über Theodor W. Adorno

German philosopher Theodor Adorno

Theodor Wiesengrund Adorno

Adorno galt lange Zeit philosophischen Fachzirkeln als verdächtig, wenn nicht gar anrüchig. Seine Eloquenz und funkelnden Sätze, er hielt die meisten seiner Vorlesungen frei, verstärkte noch unter nicht wenigen Fachkollegen das Vorurteil, hier wisse einer nicht, wovon er rede. Nüchterne Wissenschaft jedenfalls sei dies nicht. Unsystematisches und dunkel abgründiges, romantisches Denken wurde ihm attestiert, bloße Rhetorik nachgesagt. Dass Fragmente und Aphorismen systematisches Denken nicht ausschliessen, und dass die Sprache sich an den Gegenständen selbst zu bilden habe, sollte spätestens seit Nietzsche und Husserl die Runde gemacht haben. Ganz verstummten jedoch jene Stimmen nie. Adorno selbst schrieb in seiner unabgeschlossen gebliebenen „Ästhetischen Theorie“: „Das Fragment ist der Eingriff des Todes ins Werk. Indem er es zerstört, nimmt er den Makel des Scheins von ihm.“ Als Adorno 1969 starb, zählten er und Max Horkheimer zu den geistigen Gründungsvätern der Bundesrepublik.

Geboren wurde er am 11. September 1903 als Sohn des Weinhändlers Oscar Alexander Wiesengrund und seiner Frau, der italienischen Sängerin Maria Calvelli-Adorno in Frankfurt am Main. Aufgewachsen ist Adorno in derselben Straße, in der Arthur Schopenhauer lange lebte: der Schönen Aussicht. Er studiert in Frankfurt Philosophie, Soziologie, Psychologie und Musiktheorie. Er lernte Max Horkheimer und Walter Benjamin kennen. Parallel zu seinem Studium ist Adorno bereits als Musikkritiker für die Zeitschrift „Neue Blätter für Kunst und Literatur“ tätig. 1925 war er Kompositionsschüler bei Alban Berg in Wien, 1931 habilitierte er sich über Kierkegaard in Frankfurt. Er emigrierte 1934 nach dem Entzug der venia legendi durch die Nationalsozialisten zunächst nach Oxford und übersiedelte ein paar Jahre später nach New York. Hier wurde er Mitglied des von Horkheimer geleiteten Instituts für Sozialforschung. In den vierziger Jahren lebte er in Los Angeles, wo er in Zusammenarbeit mit Horkheimer und Eisler  einige seiner gesellschaftskritischen und musikästhetischen Hauptwerke schrieb. 1949 kehrte Adorno nach Frankfurt zurück und wurde 1956 Ordinarius für Philosophie und Soziologie der Frankfurter Goethe-Universität.

Adorno ist einer der wichtigsten Theoretiker des 20. Jahrhunderts. Er hat nicht nur Philosophie und Soziologie nachhaltig beeinflusst, sondern ebenso Musiktheorie, Ästhetik, die Kulturwissenschaften sowie Literatur und Psychoanalyse. Seine kritische Theorie der Gesellschaft ist nach wie vor in Universitätsseminaren Diskussionsstoff, ebenso in Kunst- und Literaturzeitschriften. Mit Max Horkheimer zusammen verfasste er das einflussreiche Werk „Dialektik der Aufklärung„. 1947 wurden diese „Philosophischen Fragmente“ in ihrer endgültigen Fassung im Querido Verlag in Amsterdam in Druckform herausgegeben. Kurz darauf erschien seine „Philosophie der neuen Musik“, die Adornos Ruhm als Philosoph der Avantgarde festigte. Er selber sah dieses Werk als „ausgeführten Diskurs zu Dialektik der Aufklärung“. Zweifelsfrei ist sie das bekannteste Werk der Kritischen Theorie und avancierte zum klassischen Text des 20. Jahrhunderts. Sie ist eine Theorie der modernen Massenkultur – Begriffe wie die der Kulturindustrie werden eingeführt – und zugleich philosophische Kritik und Auseinandersetzung mit dem Faschismus.

Der Begriff der „Kulturindustrie“ wird von Adorno dabei ebenso verwendet wie „Communication Industry“, und dies nicht immer eindeutig. Gemeint sind hierbei Grundtendenzen der Massenkultur: Das Publikum wird zum reinen Konsumenten und mit Informationen beliefert, die Warencharakter haben. Die Kommunikation fließt in diesem Prozess einseitig nur vom Sender hin zum Empfänger. Adorno spricht in diesem Zusammenhang von der „Einbahnstraße der Massenkommunikation“. Theodor W. Adorno und  Max Horkheimer beleuchten früh die Kehrseiten des sozialen und technischen Fortschritts: Die „Aufklärung“ als Herrschaft der Vernunft, als die Unterwerfung der Natur unter menschliche Zwecke, wird über sich selbst aufgeklärt – die Aufklärung der Aufklärung. Will man die Geschichtsphilosophie der Kritischen Theorie verstehen, muss Geschichte als die des „kumulierten Leides“ gedeutet werden. Von Adorno ist die Bemerkung überliefert, es sei doch erstaunlich, wie wenig man der Geschichte der Philosophie die Leiden der Menschen anmerke. Dies ist ein Leitmotiv seines Denkens: Die Unterwerfung der Individuen durch anonyme, oft brutale Mächte nicht nur zu bereden, sondern im eigenen Denken spürbar werden zu lassen. Die von ihm stets wiederholte Fragestellung, „ob nach Auschwitz noch sich leben lasse, vollends es dürfe, wer zufällig entrann und rechtens hätte umgebracht werden müssen“, ist der eigentliche Impetus und Hintergrund seiner Philosophie. In der „Dialektik der Aufklärung“ ist die Geschichte der Herrschaft nicht mehr, wie noch in marxistischen Deutungsversuchen, auf Produktionsverhältnisse, sondern, in Verwendung der Formel Nietzsches, auf einen ursprünglichen „Willen zur Macht“ zurückgeführt. Dies wird später Michel Foucault in seinen Machtanalysen wieder aufgreifen. Die Kritik führt hinaus auf ein Denken, das selber „Organ der Herrschaft“ ist. Aufklärung, so die berühmten Sätze, die sich alles unterwirft, „schlägt in Mythologie zurück“.

Nachdem die beiden jüdischen Denker Adorno und Horkheimer Ende der 40er Jahre aus der Emigration in den USA nach Frankfurt zurückkehrten und gemeinsam das Institut für Sozialforschung wieder errichteten, kam es zu weiteren Einzelveröffentlichungen Adornos, wie der Aphorismensammlung „Minima Moralia – Reflexionen aus dem beschädigten Leben“. „Es gibt“, so lautet ein viel zitierter Satz aus diesem Werk, „kein richtiges Leben im falschen.“ Aufrufe zu autonomem Denken und Handeln seien alle hohl.

Die Kraft, den Dingen ins Auge zu schauen, sieht Adorno nur aus der Natur und der Geschichte des Individuums strömen, aus „Impulsen der Kindheit“. In seinem Buch über Gustav Mahler finden sich Formulierungen, die das Glück gerade von Adornos Kindheit reflektieren. Der Philosoph spricht von der Erfahrung, „dass in der Jugend unendlich Vieles als Versprechen des Lebens, als antizipiertes Glück wahrgenommen wird, wovon dann der Alternde, durch die Erinnerung hindurch, erkennt, dass in Wahrheit die Augenblicke solchen Versprechens das Leben selber gewesen sind.“ Nicht falsch gelebt hat der, dem das Glücksversprechen die Kraft zum Widerspruch gegeben hat.

In den 60er Jahren erschien dann, neben anderen Schriften, der „Jargon der Eigentlichkeit“, eine Generalabrechnung mit der Philosophie Heideggers. Adorno greift die „Ideologie als Sprache“ an, er kommentiert den „maßlosen Widerspruch zwischen dem pathetischen Anspruch dieser Sätze und der Sprachgestalt, in der sie erscheinen.“ Der Gestus solcher Sprache suggeriert, dass unmittelbar aus den Worten selber die Phänomene sprächen. Der Philosoph sieht hier im übrigen eine Schnittstelle von esoterischer Philosophie und Kulturindustrie. Gewichtige Worte alleine genügen, um einen hinreichenden Beweis geliefert zu haben: „Die beste CD des Jahres“ oder „ein geniales Meisterwerk der Popkultur“.

Drei Jahre vor seinem Tod erschien die „Negative Dialektik“ und posthum erst die Fragment gebliebene „Ästhetische Theorie“. Es häuften sich in Frankfurt Auseinandersetzungen mit den radikaler werdenden Studenten, die dem Philosophen ein Denken im Elfenbeinturm vorwerfen. In einem seiner letzten Aufsätze, der den Titel „Resignation“ trägt, antwortet Adorno auf diese Vorwürfe: „Demgegenüber ist der kompromisslos Denkende, der weder sein Bewußtsein überschreibt noch zum Handeln sich terrorisieren lässt, in Wahrheit der, welcher nicht ablässt. … Das Glück, das im Auge des Denkenden aufgeht, ist das Glück der Menschheit.“

Dieter Kaltwasser

Der Artikel erschien erstmals anlässlich einer Veranstaltung des Philosophischen Seminars der Universität Bonn zum 100. Geburtstag Theodor Wiesengrund Adornos am 20.05.2003 im Bonner General-Anzeiger in gekürzter und leicht geänderter Fassung.

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