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Selbstvergewisserung des philosophischen Denkens

Jürgen Habermas during a discussion in the Mun...

Jürgen Habermas during a discussion in the Munich School of Philosophy (Photo credit: Wikipedia)

Jürgen Habermas veröffentlicht nach einem Vierteljahrhundert den zweiten Band „Nachmetaphysisches Denken“

Als Jürgen Habermas im Jahre 1988 seinen ersten Band mit Aufsätzen zur Thematik eines „nachmetaphysischen Denkens“ veröffentlichte, ging es ihm um eine „Selbstvergewisserung philosophischen Denkens“. An diesem Thema hat sich für ihn bis heute nichts geändert. Er will mit dieser Reflexionsfigur den Abstand deutlich machen, den die zeitgenössische Philosophie vor „bloßer Weltbildproduktion“ einzunehmen hat, wie er nun zu Beginn seines neu erschienenen Bandes betont. Doch wie kann ihr dies gelingen, ohne, so Habermas, „den Bezug zum Ganzen aufzugeben“? Ausdrücke wie „Weltbilder“ und „Weltanschauungen“, wenn sie nicht pejorativ gebraucht werden, sind seiner Einsicht nach vor allem auf die „starken Traditionen“ der Vergangenheit anzuwenden, auf die kosmologischen und theozentrischen Weltbilder der sogenannten Achsenzeit, wie Karl Jaspers sie einst nannte. Während einer relativ kurzen Zeitspanne um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends vollzog sich in der Welt der Hochkulturen in Persien, Indien, China, Israel und Griechenland ein „kognitiver Durchbruch“. Zu den Leistungen dieser Weltepoche zählen für Habermas große Teile der griechischen Metaphysik, die im Verbund mit dem Monotheismus prägend für die europäische Philosophie werden sollte. Die aus solchen Ursprüngen entstandenen Weltreligionen haben über Jahrhunderte ihre einflussreiche Rolle gespielt, und diese auch heute nicht gänzlich verloren.

Habermas schrieb in seiner Aufsatzsammlung vor einem Vierteljahrhundert den berühmt gewordenen Satz: „Wir haben zum nachmetaphysischen Denken keine Alternative.“ Dieser Satz hat für den Philosophen auch heute noch uneingeschränkte Gültigkeit. Nachmetaphysisches Denken war zunächst eine Antwort auf die Krisis des europäischen Geistes, insbesondere des Hegelschen Denkens und mit ihm des gesamten deutschen Idealismus, dessen zentrale Denkfiguren durch gesellschaftliche, wissenschaftliche und philosophische Entwicklungen erschüttert wurden. Die Philosophie verlor ihr Privileg eines besonderen, extramundanen Zugangs zur Erkenntnis ebenso wie ihre Prinzipien, die detranszendentalisiert wurden. Einige Probleme, die ihr daraus erwuchsen, werden nun in zum Teil unveröffentlichten Texten des neuen Bandes „Nachmetaphysisches Denken II“ behandelt. Es geht wiederum um das Selbstverständnis zeitgenössischer Philosophie, vor allem in ihrer Beziehung zur religiösen Überlieferung.

Im ersten Teil des Buches wird der Perspektivenwechsel von „metaphysischen Weltbildern“ zur „Lebenswelt“ beschrieben, die Habermas als einen »Raum der Gründe« auffasst, – auch dort, wo eine grammatisch entwickelte Sprache nicht mehr hineinreicht, etwa in der gestischen Kommunikation und im Ritus. Im Rahmen einer Skizze über die Entstehung des nachmetaphysischen Denkens aus der im Okzident entstandenen Symbiose von Glauben und Wissen entwickelt Habermas die systematischen Grundbegriffe von »kommunikativem Handeln« und »symbolisch strukturierter Lebenswelt«. Er nimmt ein altes Thema wieder auf: Die Ursprünge der Sprache, die Verwendung von Symbolen, die dieselbe Bedeutung haben.

Es spricht einiges dafür, dass der Ritus entwicklungsgeschichtlich älter ist als die mythische Erzählung, die bereits eine grammatische Sprache erfordert. Dieser sakrale Komplex ist für Habermas deshalb interessant, weil der Ritus in der gemeinschaftlich geübten Kultpraxis der Weltreligionen fortlebt. Den rituellen Praktiken legen wir den Sinn von Gefahrenabwehr und der Bewältigung von Krisen sowie der existentiellen Erfahrung des Todes bei, Begräbnisriten offenbar die Funktion, das Faktum der Endlichkeit des Menschen zu „beschwichtigen“. Die Bewältigung des Unverfügbaren findet im Ritus ihren Ausdruck.

Religionen überleben nicht ohne die kultischen Handlungen ihrer Gemeinde, gerade diese sind ihre „starken Traditionen“. Als Gestalt des Geistes verfügen allein Religionen noch über einen Zugang zur archaischen Erfahrungswelt des Ritus, die einst, so beschreibt es Habermas, eine Quelle gesellschaftlicher Solidarität und Normativität gewesen ist.

Im zweiten Teil ist das Verhältnis von Religion und nachmetaphysischem Denken thematisiert. Habermas greift auf eine Äußerung aus dem ersten Band zurück, wonach die »Philosophie auch in ihrer nachmetaphysischen Gestalt Religion weder ersetzen noch verdrängen« kann, und erörtert das wiedererwachte Interesse der Philosophie an der Religion. An dieser Stelle muss angemerkt werden, dass Habermas sich selbst zu den „religiös Unmusikalischen“ zählt, die sich „mit der hochsublimierten Ersatzform ästhetischer Erfahrungen“ begnügen müssen. Für ihn ist Kant der erste „nachmetaphysische“ Denker, denn er beendet in der „Kritik der reinen Vernunft“ den Fehler, die auf „innerweltliche Phänomene zugeschnittenen Verstandeskategorien auf die Welt als Ganzes“ anzuwenden, den Schritt über die Erfahrungswelt unerlaubt hinauszugehen. In der heutigen nachmetaphysischen Philosophie treten an die Stelle des „transzendentalen Subjekts“ die „nichthintergehbaren Strukturen der Lebenswelt“, dem neuzeitlichen wissenschaftlichen Denken sind die metaphysischen Ansprüche zum Opfer gefallen. Gegen eine „szientistische Verhärtung des Selbstverständnisses der Philosophie“, die sich zum Anwalt des wissenschaftlichen Weltbildes aufwirft, plädiert Habermas für einen „weichen Naturalismus“, wie er bereits im ersten Teil des Buches formuliert. Gerade der neue Naturalismusstreit bringt die Aspekte zum Vorschein, unter denen sich Philosophie als wissenschaftlich betriebene diskursive Form des Welt- und Selbstverständnisses von den objektivierenden Wissenschaften unterscheidet.

In das nachmetaphysische Denken, das sich als Resultat von Lernprozessen versteht, gehen die kritisch überwundenen Stufen der Genealogie des Geistes ein. Und in einem Satz, der an Benjamin, aber auch an Adorno und Horkheimer erinnert, formuliert Habermas: „Die bewusstmachende Kritik geht einher mit einer rettenden Erinnerung.“

Religion ist eine zeitgenössische Gestalt des Geistes geblieben, denn sie verfügt über semantische Potentiale, welche die Philosophie als „Hüterin der Rationalität“ seit der Spätantike in ihre eigene Sprache übersetzt. Genannt werden von Habermas die Bedeutungsinhalte von Begriffen wie Person und Individualität, Freiheit und Gerechtigkeit, Solidarität und Gemeinschaft. Es gibt kein Wissen darüber, ob diese Aneignung „aus einem im Kern unzugänglich bleibenden Diskurs“ bereits erschöpft ist oder ob sie fortgesetzt werden kann. In der Geschichtsphilosophie jedenfalls hat diese „Osmose“ Spuren hinterlassen, z.B. in den Begriffen Emanzipation, Fortschritt und Krise. Die Begriffsarbeit religiös beeinflusster Schriftsteller und Autoren, Habermas nennt den jungen Ernst Bloch und Walter Benjamin, aber auch Levinas und Derrida, sprechen eher für eine fortgesetzte Produktivität der philosophischen Anstrengungen. Dies legt eine lernbereite und dialogische Beziehung zur Religion nahe, gleichzeitig eine Reflexion auf die Stellung „nachmetaphysischen Denkens zwischen den Wissenschaften und der Religion“. Philosophie ist zwar eine wissenschaftliche Tätigkeit, aber sie geht nicht in Wissenschaft auf, ihr Königsweg ist und bleibt die Selbstreflexion, sie ist als nachmetaphysisches Philosophieren einer Formulierung Nietzsches folgend das „nicht festgestellte Denken“.

Den dritten und abschließenden Teil des Buches bilden Texte über die Rolle der Religion im politischen Kontext einer postsäkularen, liberalen Gesellschaft. Mit Rawls, der als erster der großen politischen Philosophen den weltanschaulichen Pluralismus ernst genommen und eine Debatte über die Stellung der Religion in der Öffentlichkeit eröffnet hat, betont Habermas die Relevanz, welche die Glaubensgemeinschaften für den säkularen Verfassungsstaat nach wie vor haben. Das kollektive Selbstverständnis eines demokratischen Gemeinwesens, so Habermas, darf von dieser Tatsache einer pluralistischen Zusammensetzung der Zivilgesellschaft nicht unberührt bleiben.

Es sollte sich eine politische Kultur herausbilden, die über die jeweilige „Mehrheitskultur“ hinauswächst, damit sich alle Bürger mit ihr identifizieren können. Für dieses Ziel muss eine Polyphonie der öffentlichen Stimmenvielfalt gewährleistet sein. Ein liberaler Staat, der seine Bürger ausdrücklich dazu ermächtigt, ein frommes Leben zu führen, darf religiöse Stimmen nicht schon an der zivilgesellschaftlichen Basis des demokratischen Prozesses zum Schweigen bringen. Den Bürgern in der politischen Öffentlichkeit steht es frei, eine religiöse Sprache zu verwenden, allerdings müssen sie akzeptieren, dass der semantische Gehalt ihrer Äußerungen in eine allgemein verständliche Sprache übersetzt wird, bevor er in die Verhandlungen und Entscheidungsprozesse der Parlamente, der Gerichte und der staatlichen Gremien Einlass finden kann. Habermas sagt in diesem Zusammenhang allerdings auch, dass säkulare Bürger aus fundamentalistischen Lehren, die mit dem Faktum der Pluralität nicht zurechtkommen, nichts lernen können, und dass es keinen Grund gibt, „gegen die neoliberale Entsolidarisierung der Gesellschaft nun blindlings auf die Motivationskräfte der Religionen zu setzen.“ Aber eine ihrer eigenen Grenzen bewusste Aufklärung muss sich nicht davor scheuen, den Prozess der „Übersetzung nicht eingelöster Potentiale aus den Weltreligionen“ in eine öffentlich zugängliche Sprache voranzutreiben.

Jürgen Habermas zeigt auch in seinem neuen Buch, welche singuläre Gestalt er für das zeitgenössische Denken ist. Er vermag es wie wohl kaum ein anderer Philosophie, Theologie, Anthropologie, Soziologie, Geschichte, Rechtswissenschaft und Politische Theorie in einen interdisziplinären Dialog einzubinden und sowohl neue wie verschüttete Denkwege aufzuzeigen. Gerade dies zeichnet philosophisches Denken aus.

Dieter Kaltwasser

Die Rezension erschien am 29. 11. 2012 in leicht geänderter Fassung auf literaturkritik.de und gekürzt am 4.12.2012 im General-Anzeiger.

Jürgen Habermas: Nachmetaphysisches Denken II, Aufsätze und Repliken. Suhrkamp Verlag, Berlin 2012. Leinen, 335 Seiten, 34,95 EUR. ISBN-13: 9783518585818

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Endspiel im Hochgebirge

Portrait of Friedrich Nietzsche, 1882; One of ...

Friedrich Nietzsche, 1882

„Nein! Das Leben hat mich nicht enttäuscht! Von Jahr zu Jahr finde ich es vielmehr wahrer, begehrenswerter und geheimnissvoller, – von jenem Tage an, wo der grosse Befreier über mich kam, jener Gedanke, dass das Leben ein Experiment des Erkennenden sein dürfe – und nicht eine Pflicht, nicht ein Verhängnis, nicht eine Betrügerei! – und die Erkenntnis selber: mag sie für Andere etwas Anderes sein, zum Beispiel ein Ruhebett oder der Weg zu einem Ruhebett, oder eine Unterhaltung, oder ein Müssiggang, – für mich ist sie eine Welt der Gefahren und Siege, in der auch die heroischen Gefühle ihre Tanz- und Tummelplätze haben. >Das Leben ein Mittel der Erkenntnis< – mit diesem Grundsatze im Herzen kann man nicht nur tapfer, sondern sogar fröhlich leben und fröhlich lachen.“ Aus: Die fröhliche Wissenschaft

Nietzsches sieben letzte Sommer in Sils Maria

Die einsame Lage, das Hochgebirgsklima sowie die massive Gebirgskulisse von Sils Maria im Oberengadin, nur wenige Kilometer abseits des mondänen St. Moritz gelegen, zog in der Vergangenheit nicht nur Literaten und Philosophen an. Es ist aber vor allem Friedrich Nietzsche, dem Ort und See Bekanntheit und Ruf verdanken. Von dort schrieb er:“Ich bin mit dieser Natur verwandt.“ Nietzsche, der zwischen 1881 und 1888, das Jahr 1882 ausgenommen, seine Sommermonate in Sils Maria verbrachte, schuf hier einige seiner bedeutendsten Werke, wie den zweiten Teil von “Also sprach Zarathustra”, “Jenseits von Gut und Böse”, “Zur Genealogie der Moral”, “Götzendämmerung” und “Der Antichrist”.

Dem Philosophen bewahrt das unscheinbare Haus, in dem er während seiner Aufenthalte in kargsten Verhältnissen wohnte, als Museum und Forschungsstätte ein  treues Andenken. Wer einmal vor dem kleinen und schlichten Zimmer des Denkers gestanden hat, der erinnert sich vielleicht an Nietzsches Selbstbeschreibung, dass er nur ein „Experiment des Erkennens“ sei. Das Haus ist heutzutage auch ein kleiner Veranstaltungsort von Vorträgen und Lesungen, die Philosophenzunft selbst trifft sich zu ihren Kongressen im nahe gelegenen eleganten und bequemen 5-Sterne-Hotel „Waldhaus“.

Bereits 1879 hatte Nietzsche das Engadin für sich entdeckt. So schrieb er seiner Mutter: “St. Moritz ist der einzige Ort, der mir entschieden wohl tut.“ Zwei Jahre später stieß ihn der mondäner werdende Ort, der immer mehr „Europas Edelfäule“ anzog, ab. Der wenig feierliche Grund für seine zunehmende Abneigung waren die horrenden Zimmerpreise, die Nietzsche nicht mehr bezahlen konnte. Ein Schweizer Reisegefährte, dessen Namen wir nicht kennen, empfahl ihm das wesentlich kostengünstigere Sils Maria, vielleicht hatte der Fremde ihm sogar geraten, im Haus von Gian Durisch Unterkunft zu nehmen, das nun für so viele Jahre sein Sommerdomizil werden sollte. Der Name des Hochalpenorts jedenfalls ist seitdem untrennbar verknüpft mit dem des Philosophen. In seiner Schrift „Menschliches, Allzumenschliches“ ist die Vorrede, in der er über seine Reisen und seine immer gefährdete Gesundheit Bericht gibt, Ausdruck der Hoffnung auf die Zukunft, für ihn und seine „guten Europäer“, am Ende werden Ort und Landschaft seiner physischen und psychischen Genesung genannt: „Sils-Maria, Oberengadin, im September 1886“. Auch die Grundkonzeption der „Ewigen Wiederkunft des Gleichen“, ist in der Landschaft von Sils Maria entstanden, die Inspiration  “auf ein Blatt hingeworfen”, wie Nietzsche in seiner Autobiographie “Ecce homo” mitteilt, “mit der Unterschrift: ’6000 Fuß jenseits von Mensch und Zeit.’ Ich gieng an jenem Tage am See von Silvaplana durch die Wälder; bei einem mächtigen pyramidal aufgethürmten Block unweit Surlei machte ich Halt. Da kam mir dieser Gedanke“.

Um die Mitte der achtziger Jahre hatte sich für den umherziehenden Nietzsche eine Routine des Ortswechsels vollzogen: Sils Maria im Sommer und Frühherbst, die italienische Riviera im Winter. Erst in den letzten Monaten vor seinem geistigen Zusammenbruch beschloss er, im Winter einen Wechsel nach Turin vorzunehmen.

Die zehn Jahre in Nietzsches Biographie zwischen seiner Entlassung aus Krankheitsgründen von seinem Lehramt als Philologieprofessor in Basel um 1879 und dem Ausbruch seiner Geisteskrankheit im Januar 1889 waren rar an äußeren Ereignissen, von der kurzen Freundschaft mit Lou Salomé abgesehen. Die einzige ständige, durch nichts mehr zu vertreibende Begleiterin seines stetigen Wanderlebens zwischen Meer und Hochgebirge war die Krankheit. Alle menschlichen Beziehungen wurden nach und nach abgeschüttelt. Erwin Rohde, ein Freund aus frühen Tagen, fasst seine letzte Begegnung mit Nietzsche in den Worten zusammen: “Eine unbeschreibliche Atmosphäre der Fremdheit, etwas mir damals völlig Unheimliches umgab ihn. Es war etwas in ihm was ich sonst nicht kannte, und vieles nicht mehr, was sonst ihn auszeichnete. Als käme er aus einem Land, wo sonst Niemand wohnt.“

Karl Jaspers bemerkt in seiner großen “Nietzsche”-Studie eine gesteigerte Form des Erlebens bei Nietzsche, eine neue Atmosphäre, einen nie vorher vernommenen Ton, der ab 1880 das Werk durchzieht. Nietzsche wurde sich mehr und mehr bewusst, dass die Einsamkeit bei ihm nicht nur gewählt, sondern gegeben ist: „Dass man aber eigentlich nur unter Gleichgesinnten, Gleich-Gewillten gedeihen kann, ist mein Glaubenssatz; dass ich Keinen habe, ist mein Malheur.“ Die Einsicht in seine Isolation wuchs und die Auswirkungen längerer Einsamkeit verstärkten sich. In einem Brief an Overbeck heißt es: „Die letzten Jahre auszuhalten- das war vielleicht das Schwerste, was mir überhaupt mein Schicksal bisher zugemutet hat. Nach einem solchen Anrufe, wie mein Zarathustra es war, aus der innersten Seele heraus, nicht einen Laut von Antwort zu hören, nichts, nichts, immer nur die lautlose nunmehr vertausendfachte Einsamkeit, das hat etwas über alle Begriffe Furchtbares.“

1887 besucht er zum letzten Mal Venedig. Dort entsteht das Gedicht „Mein Glück!“:

Die Tauben von San Marco seh ich wieder:
Still ist der Platz, Vormittag ruht darauf.
In sanfter Kühle schick’ ich müssig Lieder
Gleich Taubenschwärmen in das Blau hinauf –
Und locke sie zurück,
Noch einen Reim zu hängen in’s Gefieder
– mein Glück! Mein Glück!

Du stilles Himmels-Dach, blau-licht, von Seide,
Wie schwebst du schirmend ob des bunten Bau’s,
Den ich – was sag ich? – liebe, fürchte, neide…
Die Seele wahrlich tränk’ ich gern ihm aus!
Gäb’ ich sie je zurück? –
Nein, still davon, du Augen-Wunderweide!
– mein Glück! Mein Glück!

Du strenger Thurm, mit welchem Löwendrange
Stiegst du empor hier, siegreich, sonder Müh!
Du überklingst den Platz mit tiefem Klange –:
Französisch, wärst du sein accent aigu?
Blieb ich gleich dir zurück,
Ich wüsste, aus welch seidenweichem Zwange…
– mein Glück! Mein Glück!

Fort, fort, Musik! Lass erst die Schatten dunkeln
Und wachsen bis zur braunen lauen Nacht!
Zum Tone ist’s zu früh am Tag, noch funkeln
Die Gold-Zieraten nicht in Rosen-Pracht,
Noch blieb viel Tag zurück,
Viel Tag für Dichten, Schleichen, Einsam-Munkeln
– mein Glück! Mein Glück!

 

Die Polarlandschaft seiner Welt beschreibt Nietzsche in seinem späten Lebensrückblick „Ecce Homo“ in ungeheuren Worten: „Ein Irrtum nach dem anderen wird gelassen aufs Eis gelegt, das Ideal wird nicht widerlegt – es erfriert … Hier zum Beispiel erfriert das ‚Genie’, eine Ecke weiter erfriert der ‚Heilige’, unter einem dicken Eiszapfen erfriert der ‚Held’, am Schluß erfriert ‚der Glaube’, die sogenannte ‚Überzeugung’, auch das ‚Mitleiden’ kühlt sich bedeutend ab – fast überall erfriert das ‚Ding an sich’.“ Trotz ausgedehnter Wanderungen und einem intensiven Briefwechsel entstand in jenem Sommer 1888 in Sils Maria auf dem Hintergrund des Großprojekts einer „Umwertung aller Werte“ die „Götzen-Dämmerung“, Nietzsches „große Kriegserklärung“ an all das, was bislang für wahr gehalten wurde. Die Schrift ist Zeugnis eines semantischen Nihilismus, der Philosoph bezweifelt grundsätzlich, dass die Wirklichkeit auf die gleiche Weise wie die Sprache strukturiert sei. Peter Sloterdijk deutet in seiner Gedenkrede in Weimar zum 100. Todestag „das Ereignis Nietzsche als eine Katastrophe in der Geschichte der Sprache“ und „als einen Einschnitt in die alteuropäischen Verständigungsverhältnisse“. Nietzsche habe wie ein Neu-Evangelist von einer „frohen Botschaft“ geredet. Doch worin besteht diese? Ist nicht vielmehr seine „fröhliche Wissenschaft“ nicht die trostloseste, die man sich vorstellen kann? Nietzsche sah jedenfalls nach Sloterdijk seine Mission darin, die bisherige Verständigung zwischen den Menschen, die eine „Kommunikation zwischen Vergifteten“ darstelle, zu zerstören, um an ihre Stelle eine individualistische „Verkündigung des Lebens“ zu setzen. Nietzsche sei sich des existenziellen Preises durchaus bewusst gewesen, den er für diese Neubestimmung der „frohen Botschaft“ zu zahlen bereit gewesen wäre, und die auf eine völlige Destruktion der bisherigen Verständigungsverhältnisse hinauslaufe.  Bereits 1884 heißt es in einem Brief an seine mütterliche Freundin Malvida von Meysenburg: „Ich habe Dinge auf meiner Seele, die hundert Mal schwerer zu tragen sind als la bêtise humaine (die menschliche Dummheit). Es ist möglich, dass ich für alle kommenden Menschen ein Verhängnis, d a s Verhängnis bin – und ist im folgenden s e h r  m ö g l i c h, dass ich eines Tages stumm werde, aus Menschenliebe!!!“

Nach der Abreise aus Sils Maria im September 1888 quartierte er sich über den Winter in Turin ein. Hier stellte er wie im Fieberwahn seine letzten Schriften, „Ecce Homo“, „Nietzsche contra Wagner“ und  „Der Antichrist“ fertig. Im Dezember verlangte er dann alle Mauskripte vom Verleger zurück. Nietzsche wurde nicht im landläufigen Sinn „irre“. Man hielt ihn für sonderbar und kauzig, Kinder warfen auf seinen langen Spaziergängen mit Steinen nach ihm. Wir hören in Turin von ihm keine Klagen mehr über seine Gesundheit, an Peter Gast schreibt er heiter: „Ich sehe mich im Spiegel an, exemplarisch gut gelaunt, wohlgenährt und zehn Jahre jünger, als es erlaubt wäre.“  Doch müssen wir uns, wie Sloterdijk es vermutet, den untergehenden Nietzsche, den “aufhörenden Autor”, als einen glücklichen Menschen vorstellen? Wohl kaum. Einer seiner letzten Sätze aus Turin lautet: “Ich leide an zerrissenen Stiefeln und danke dem Himmel jeden Augenblick für die alte Welt, für die die Menschen nicht einfach und still genug gewesen sind.” Als dann seine Briefe immer sonderbarer und verrückter wurden und er auf das völlige Unverständnis seiner Zeitgenossen nur noch mit Wut und Wucht reagierte, und schließlich im Januar 1889 in Turin am hellichten Tag einem misshandelten Droschkenpferd weinend um den Hals fiel, war er wohl nach Menschenmaßstäben nicht mehr bei Sinnen. Sein alter Freund Overbeck holte ihn ab und reiste mit dem brombetäubten Nietzsche über die Alpen in eine Basler Irrenanstalt. Zwölf Jahre später, am 25. August 1900, nach Aufenthalten in Jena und Naumburg, starb er gelähmt und geisteskrank, von seiner Schwester Elisabeth gepflegt, skrupellos ausgebeutet und öffentlich zur Schau gestellt, 55jährig in Weimar. Ein einsamer Weg der Philosophie fiel wieder ins Dunkel zurück.

Literaturempfehlung:

Peter Sloterdijk: Über die Verbesserung der guten Nachricht, Nietzsches fünftes „Evangelium“. Suhrkamp Verlag, Frankfurt 2000. 72 Seiten, 7 EUR. ISBN: 978-3-518-06615-7

(in einer kürzeren Fassung erstmals erschienen am 18.10. 2008 im Bonner General-Anzeiger)

© Dieter Kaltwasser

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