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Fichte und Hölderlin – Aus dem Roman „Holunderblüten“ von Bettina Johl

Hoelderlin_1792Fichte

Zum Gedenken an Johann Gottlieb Fichte ( *19. Mai 1762 in Rammenau bei Bischofswerda;  † 29. Januar 1814 in Berlin)

Die erste Idee ist natürlich die Vorstellung von mir selbst als einem absolut freien Wesen. Mit dem freien, selbstbewussten Wesen tritt zugleich eine ganze Welt – aus dem Nichts hervor – die einzig wahre und denkbare Schöpfung aus dem Nichts.

Friedrich Hölderlin

(Aus: Das Älteste Systemprogramm des Deutschen Idealismus)

 

*

Der Dichter selbst als Philosoph? Als ein solcher sah er sich zweifellos. Er bestand darauf, als Dichter notwendigerweise Philosoph sein zu müssen – und umgekehrt. Die Bereiche Dichtung und Philosophie sah er als untrennbar an und widmete sich zeitlebens der Aufgabe, die er sich selbst gestellt hatte: Beide einer neuen Einheit zuzuführen.

Ihr lest: Die Idee der Schönheit, die sich in der Kunst ausdrückt, sei die Idee, die alle anderen Ideen vereinige, und ein Philosoph müsse gerade so viel ästhetische Kraft besitzen wie ein Dichter, sonst nämlich bleibe er ein Buchstabenphilosoph, den keiner verstehe und der somit auch das Volk nicht erreiche. Die Poesie hingegen müsse wieder die Rolle der Lehrerin der Menschheit übernehmen, wie sie diese bereits zu Beginn inne hatte. Und letztlich – so schließt er kühn – werde die Dichtkunst alle anderen Wissenschaften und Künste überleben.

Große Worte eines jungen Menschen. Er wird ihnen treu bleiben. Ihr staunt. Die Dichtkunst wird also überleben. Wird sie in letzter Konsequenz das sein, was bleibt? Das Schriftfragment, in dem sich all dies findet, nennt sich das „Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“. Es handelt sich hierbei um einen Entwurf der Tübinger Studienfreunde, nach Aussage der Forschung überliefert in Hegels Handschrift, nach einem Konzept von Schelling – und deutlich geprägt durch euren Dichter. Viele der hier enthaltenen Gedanken finden sich nahezu wörtlich im „Hyperion“ wieder, den er in sehr jungen Jahren begann und an dem er viele Jahre arbeitete. Ein Entwurf, nicht ganz vollständig erhalten, welcher Anfang 1797 entstand, als das bezeichnete Dreigestirn nach Jahren, in Frankfurt, zu erneutem Austausch wieder zueinander fand.

Dies also wurde vor mehr als zweihundert Jahren zu Papier gebracht durch drei außergewöhnlich begabte, noch immer junge Menschen. Zu dieser Zeit hatte noch keiner von ihnen das dreißigste Lebensjahr erreicht. Es beschäftigt dich. Wie ergeht es euch, wenn ihr aus heutiger Sicht darauf schaut? Wie ist es heute um Philosophie und Dichtkunst bestellt? Revolutionen, Weltkriege, die technische Entwicklung und der allgemeine Lauf der Zeit haben die Gesellschaft verändert wie nie zuvor. Die Philosophie scheint ein Schattendasein unter den Wissenschaften zu führen, geistert durch die Feuilletons, welche nur von einem kleinen Kreis gelesen werden. Oftmals erscheinen dir diese eher als eine Spielwiese der Selbstdarstellung, wo mit Begriffen jongliert wird, angesichts derer du dich fragst, ob jene, die sie verwenden, sie eigentlich selber verstehen. Oder sollten diese einzig dem Zweck dienen, beim Leser Erstarren in Ehrfurcht vor vermeintlicher geistiger Überlegenheit auszulösen? Feuilletonbeiträge, so verriet dir einmal der Chefredakteur einer überregionalen Zeitung, würden insgesamt wenig gelesen, dies erkläre auch das Phänomen, dass immer einmal wieder politisch inkorrekte Beiträge darin auftauchen könnten und niemand rege sich darüber auf, keiner nehme es zur Kenntnis, eben weil es keiner wirklich gelesen habe. Eigentlich diene ein Feuilleton vor allem dazu, eine Zeitung aufzuwerten. Der Leser, auch wenn er es nicht liest, würde es dennoch vermissen, wäre es nicht vorhanden, verleiht es doch der Zeitung das gewisse Niveau. Dies wertet wiederum auch den Leser auf, er liest schließlich ein anspruchsvolles Blatt, selbst wenn dies Lesen sich auf das Überfliegen der Schlagzeilen beschränken sollte. Noch dieselbe oberflächliche Eitelkeit und Beliebigkeit also, die sich bezeichnend als „feuilletonistisches Zeitalter“ in Hermann Hesses „Glasperlenspiel“ kritisiert findet?

Philosophen also ungestört unter sich im Elfenbeinturm? Unbeachtet – und damit auch ungestört – vom Rest der Welt? „Stimmt so nicht!“ – sagt dein Philosophenfreund, der sich unter denselben bewegt. Möglicherweise hat er Recht. Aber der Eindruck bleibt. Und die Frage: Wem nützt Philosophie, solange ihre Vertreter dem Leser suggerieren, ihre Inhalte könnten von einfach denkenden Menschen nicht verstanden werden? Wird es hier nicht höchste Zeit, sich einzumischen?

Jung war sie damals: Die Vorstellung des Menschen von sich selbst als absolut freiem Wesen, bestimmt zum freiheitlichen Handeln, welche aus dem Gedankengut der Aufklärung und der Französischen Revolution entstand. In Deutschland und von Deutschland aus wurde diese maßgebend geprägt durch die Philosophen Kant, den euer Dichter in Tübingen eingehend studierte, und Fichte, den er später in Jena hörte. Von dem er tief beeindruckt war, und der ihm Denkanstöße lieferte, seine eigenen Ideen im Hinblick auf den schöpferischen, den Kunst schaffenden Menschen weiter zu entwickeln.

Was genau hat es aber mit Fichtes Werk auf sich? Das Thema hat dich in seinen Bann gezogen, jedoch kämpfst du hier mit erheblichen Bildungslücken. Über Kant lässt sich ja noch irgendwie etwas zusammenbringen. Sofern es einer versteht, durch Herumwirbeln einiger Begriffe und Zitate zu bluffen, lässt sich mit diesem Philosophen durchaus einen Abend lang Konversation treiben. Den meisten wird es nicht auffallen, weil sie es zwar chic finden, sich über Kant zu unterhalten, den sie ja dem Namen nach kennen, auch wissen, dass das jemand Bedeutendes gewesen sein muss, aber möglicherweise insgeheim überlegen: Wer war das noch mal? Ein Modeschöpfer vielleicht? Triffst du aber zufällig doch auf jemanden, der sich auskennt, wird derjenige in der Regel vor Begeisterung völlig außer sich sein – Wahnsinn, hier interessiert sich jemand für Kant! –, so dass auch er es nicht unbedingt mitbekommt, wenn du in Wirklichkeit nur Blödsinn erzählst. Auch dein Philosophenfreund wäre einst fast darauf hereingefallen. Hingegen bei Fichte verlassen dich zunächst alle guten Geister und so wird es Zeit, dass du dich dahinter klemmst. Hier auf deinem „Zauberberg“, wo du ein wenig Auszeit hast.

Wenigstens liegt dein Wissensmangel diesmal nicht darin begründet, dass du in der Schule schlicht gepennt hast; das hast du zwar in der Tat, aber Philosophie kannst du nicht verschlafen haben, denn – es gab sie nicht. Im Gegensatz zu manchen anderen europäischen Ländern ist Philosophie an deutschen Schulen normalerweise nicht im Lehrplan vorgesehen, wird als eigenes Fach bis heute selten gelehrt. Und damit fängt das Elend an – und nimmt seinen weiteren Lauf. Es führte zu dem Phänomen, dass sich Menschen wie du im Erwachsenenalter auf „Sophies Welt“ von Jostein Gaarder stürzten, ein Buch, das sich eigentlich an Jugendliche richtet. Ihr kauftet es unter dem Vorwand, es euren Kindern schenken zu wollen. Und last es dann selbst, verschämt, unter der Bettdecke. Denn die Kids hatten auf so etwas gar keinen Bock, das roch ja viel zu sehr nach Bildung! Und so habt ihr auf diese Weise erstmals in verständlicher Form etwas über Philosophie erfahren. Die Kritiker spotteten über das Buch und über euch, seine unfreiwilligen Leserinnen und Leser, gleich mit. Sie versuchten, es schlecht zu reden, weil es seine Zielgruppe verfehlt hatte. Aber es gelang ihnen glücklicherweise nicht, das einmal entflammte Interesse wieder zu ersticken. Du kennst sogar einen Doktor der Philosophie, der sich davon begeistern ließ. Er trug eine Baskenmütze wie Alberto Knox und bot auf dem Buch basierende Kurse für Erwachsene an. An einem Ort, den du selbst für jegliche Philosophie verloren hältst, aber er – unerschütterlicher Idealist – ließ sich davon nicht beeindrucken; er hielt seine Stunden auch, wenn sich nur fünf Leute einfanden. Von seinem Naturell war dieser eigentlich ein eher schüchterner Mensch und – das Angenehme an ihm – alles andere als ein Meister der Selbstdarstellung, demzufolge fielen seine sehr förmlich gehaltenen Vorträge oft etwas monoton aus, führten zu schweren Augenlidern während später Abendstunden in muffigen Räumen, nach langen, mit stumpfsinniger Arbeit ausgefüllten Tagen. Anders eure anschließenden Gespräche auf der Straße vor dem Café, unter freiem Himmel, der für eure Gedankenflüge brav die Kulisse lieferte. Du hast ihn ausgebeutet, denkst du rückblickend – und meinst damit nicht den Himmel. Ihn allzu oft über ungebührliche Zeit aufgehalten mit deinen Fragen und verrückten Gedankenspielen, die sich einstellten, sobald an frischer Luft deine Müdigkeit wie weggeblasen war. Er nahm es heiter und gelassen. Und auf zwei Gebieten hattest du einen Vorsprung: Er wusste die erstaunlichsten Dinge, aber, wie er freimütig zugab, wenig über die Bibel und praktisch nichts über den Sternenhimmel. Gebiete, die du dir in Eigenregie bereits etwas erschlossen hattest. So besaß jeder Teile eines großen Puzzles, die sich zuweilen ergänzten. Dies machte eure Gespräche zu etwas Wertvollem. Glücklich, wer in jedem Lebensalter immer wieder Lehrer findet, die das Denken auf neue Bahnen lenken helfen. Du hattest dieses Glück sehr oft.

Hier bist du auf dich gestellt, aber Selbstdenken und Lernen ist ja keineswegs verboten, und so findest du dich nun alsbald mit einem Notizbuch bewaffnet, alles zusammenschreibend, was du über Fichte in Erfahrung bringen kannst. Und findest zusehends Spaß daran.

In allem Anfang ist Legende: Johann Gottlieb Fichte, der begabte Sohn eines Webers aus der Oberlausitz, hütet eines Sonntags auf der Gemeindewiese hinter der Kirche das Vieh. Frondienst, der vor Kindern keineswegs Halt machte. Gewiss noch eine der angenehmeren Tätigkeiten. Etwas langweilig vielleicht. Andere hingegen mussten weniger früh aufstehen. Da gab es den Gutsherrn, mit dem auf einen Mann seines Formats wohl gut passenden Vornamen Haubold, der sich an diesem Tag verspätet hatte. Er hatte schlicht verschlafen und kam demzufolge zu spät zum Gottesdienst, wodurch er auch die Predigt verpasste, die er doch gern gehört hätte. Sein Bedauern darüber tat er zumindest in einem Gespräch mit anderen Kirchenbesuchern kund, die nach dem offiziellen Ende noch in Grüppchen beieinander stehen blieben, um sich über dieses und jenes auszutauschen. Das war die Stunde des jungen Fichte, der unfreiwillig mithörte und ihm daraufhin die Predigt, die er selbst durchs Kirchenfenster mitbekommen und im Kopf behalten hatte, auswendig vortrug, nicht ohne hierbei den Pfarrer auf unterhaltsame Weise zu imitieren. Und es schaffte, den edlen Herrn solcherart zu beeindrucken, dass dieser umgehend beschloss, ein solch aufgewecktes Bürschchen müsse unbedingt gefördert und auf entsprechende Schulen geschickt werden. Eine Sache, die der Freiherr auch sogleich mit den Mitteln, die ihm – anders als den Eltern des Jungen – zur Verfügung standen, in die Hand nahm. Wie sagte doch schon dein geschätzter Konfirmandenpfarrer? Es hat noch keinem geschadet, bei der Sonntagspredigt die Ohren zu spitzen!

Eben war der Weg, den Fichte dadurch einschlagen konnte, jedoch keineswegs. Denn nach einer gewissen Zeit verstarb der edle Herr und die Begeisterung seiner Erben für diese Art von Bildungssponsoring dürfte sich bereits zu dessen Lebzeiten in Grenzen gehalten haben. Unterstützung war also nicht länger zu erwarten. Der herangewachsene Fichte brach sein Studium ab und schlug sich – ähnlich wie später euer Dichter ­– mit Hauslehrerstellen durch. Nach mehreren gescheiterten Versuchen, beruflich oder schreibend Fuß zu fassen, beschäftigte er sich mit der Philosophie Kants, der er schon während des Studiums sehr zugetan war. Als er Kant einige Zeit später in Königsberg besuchte, war dieser von ihm sehr beeindruckt und half ihm, seine Schrift „Versuch einer Critik aller Offenbarung“ zu verlegen, eine religionsphilosophische Abhandlung, von der lange angenommen wurde, dass sie von Kant selbst stamme. Als dies schließlich durch Kant richtiggestellt wurde, bedeutete es den wissenschaftlichen Durchbruch Fichtes. Er wurde an die Universität Jena bestellt, wo euer Dichter schließlich mit ihm in Berührung kommen sollte.

Bezeichnend für die Philosophie Fichtes ist nun die Bedeutung, die er dem Begriff des Ich – großgeschrieben! – als dem aktiven, in Freiheit handelnden Part zuschreibt. Er baut diesen Gedanken weiter aus: Dem Ich entgegen steht – so nennt er es – die Welt des „Nicht-Ich“. Dieses „Nicht-Ich“ bezeichnet wiederum alles, was die Freiheit des Ich bestreitet. Die Begrenzung durch das „Nicht-Ich“, also durch äußere oder innere Umstände, welche das Ich angeblich am Handeln hindern, sei jedoch – so Fichte – in Wirklichkeit eine reine Selbstbegrenzung. Und damit eine faule Ausrede! Es gelte stattdessen, die Menschen aus ihrer Lethargie wachzurütteln. Das ganze Gejammer über angeblich unabänderliche Gegebenheiten: Unsinn! Fichte ist davon überzeugt: Es gibt diese nicht. Was er für das wahre Übel des Menschen hält, benennt er hingegen unumwunden: Die Trägheit! Mit heutigen Worten: Wenn das Ich nicht in die Pötte kommt, dann läuft gar nichts, dann ist es geradezu so, als wären wir schon lange tot. Oder nie lebendig gewesen. Der Mensch, so Fichte, tendiere stets stärker dazu, sich zum getriebenen Objekt als zum handelnden Subjekt zu machen und sich auf diese Weise zu verstecken und sich vor dem Denken und Handeln zu drücken. Warum? Weil die ansonsten so vielgepriesene Freiheit unbequem ist! Weil sie erfordert, Verantwortung zu übernehmen, was – wie wir wissen – seltener Lust als Last bedeuten kann. Das Subjekt jedoch – nicht das Objekt! – liege in Wahrheit allem zugrunde: Das Subjekt als das tätige und erkennende Ich, das sich seiner selbst bewusst sein muss, und dieses wiederum „setze sich selbst“. Es bringe sich selbst aus dem Denken hervor und sei weltbildend.

Seiner selbst bewusst! Weltbildend! Dies klingt für dich doch alles eigentlich sogar sehr modern und weckt so gar nicht den Eindruck, bereits vor zweihundert Jahren gedacht worden zu sein. Was bedeutet dies nun umgesetzt ins praktische Leben? Denn dafür war es ja doch wohl gedacht, zu Zeiten, als die Philosophie sich noch nicht in die Feuilletons verkroch?

Während einer Rast auf einer deiner ausgedehnten Wanderungen sendest du deinem Philosophenfreund eine Nachricht per Mobiltelefon:

Mein Lieber, bin im Wald unterwegs und kämpfe noch immer mit Fichte. Das passt hierher, ­Du weißt schon: Schwarzwald! Links Fichten, rechts Fichten! Also, wenn ich es richtig verstanden habe: Das Ich bin ich! Sein ist nach Fichte Wahrgenommen-werden. Ich werde hier zwar höchstens von den Vögeln des Waldes wahrgenommen, weil sonst kein Mensch unterwegs ist, aber da ich den Wald hier wahrnehme und den Berg, der vor mir liegt, gehe ich einfach mal davon aus, dass es mich trotzdem gibt. So. Und dieser Berg hier ist das Nicht-Ich, welches mich begrenzt und sagt – oder sagen würde, denn dieser Berg hat natürlich nichts zu melden, das wäre ja noch schöner! – wenn dieser Berg also etwas zu sagen hätte, würde sich das vermutlich so anhören: „Hey, du kommst hier nicht rauf, ich bin viel zu hoch, und du hast null Kondition, also vergiss es besser! Und jetzt liegt die Entscheidung beim Ich – sprich bei mir! –, wie ich damit umgehe. Ob ich entweder sage: „Jawohl, der Berg hat Recht, ich gehe dann mal lieber gleich wieder zurück und lege mich ins Bett!“ Oder ob ich zum Berg sage: „Blödsinn! Hey, was willst du Berg? So hoch bist du nun auch wieder nicht! Ich hab‘ schon ganz andere Berge geschafft, gegen die bist du geradezu ein Idiotenhügel!“ Was also heißt: Ich kann mich von dem Berg erschrecken lassen, so dass ich umkehre und mich ins Bett verkrieche. Oder ich kann ihn bezwingen. Im äußersten Fall könnte ich ja auch einen Bagger holen und ihn abtragen, aber ich entscheide,  bedeutet: das Ich entscheidet, ob der Berg zu bewältigen ist oder nicht! Dies gilt ja dann wohl für alle Berge im übertragenen Sinne. Und dies ist daran das „Weltschaffende“? Die Welt erschaffe ich mir? Ich mach mir die Welt, wie sie mir gefällt – nach Art von Pippi Langstrumpf. Hab ich Fichte nun kapiert oder nicht?

„Nun ja“, erreicht dich die Antwort deines klugen Philosophenfreundes, „ironisch genug, die Berufsphilosophen würden Dir empört nachstellen, aber im Prinzip ist Deine Interpretation richtig!“ Dein Glück. Von nun an erklärst du dich als befugt!

Das Weltschaffende muss für euren Dichter, als Künstler, der ja immer im weitesten Sinne weltschaffend – weltenschaffend! – ist, die höchste Bedeutung gehabt haben. Mit dem freien, sich seiner selbst bewussten Wesen, dem Individuum, tritt also eine ganze Welt aus dem Nichts hervor. Eine Welt aus dem Nichts? Das klingt geradezu nach einem göttlichen Schöpferanspruch. Die Kirche wird an solcherlei Gedankengut ihre Freude gehabt haben, noch dazu an der sich daraus ableitenden Forderung:

…absolute Freiheit aller Geister, die die intellektuelle Welt in sich tragen, und weder Gott noch Unsterblichkeit außer sich suchen dürfen…

Heißt dies: Es kann kein Gott angenommen werden, außer, wir schaffen ihn uns selbst? Und ebenso keine Unsterblichkeit, außer eine von und durch uns selbst geschaffene? Dies ist in der Tat starker Tobak! Aber warum eigentlich nicht? Die biblische Aussage lautet: „Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde.“ Was bedeutet: Der Schöpfer als Schaffender – kreativ er selbst! – schuf den Menschen zu seinem Ebenbild. Und wenn er das mit dem Ebenbild ernst meinte, dann schuf er ihn folglich als Schaffenden, als Kreativen! Was wäre daran so verkehrt, als dass man darum Scheiterhaufen errichten müsste? Die Unsterblichkeit wiederum – gewiss, die hätte der Mensch freilich gern, ohne sie sich erst extra schaffen zu müssen.

Im Weiteren die Forderung der Systemschrift:

Monotheismus der Vernunft und des Herzens,
Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst,
dies ist‘s, was wir bedürfen!

Was hindert uns also, an den einen Gott zu glauben und zugleich als Schaffende frei zu sein?

Die Rolle des Dichters, des Künstlers aber als Erzieher der Menschheit? Solches klingt schon sehr hochtrabend. Auch in Fichtes „Reden an die Deutsche Nation“ ist von Erziehung die Rede, von sittlicher Bildung zur Freiheit, zur Selbständigkeit. Zur – hier ganz wörtlich – „Veredelung“. Das menschliche Verhältnis zur Freiheit müsse in einer Vernunft- und Werteerziehung verankert werden.

Und nun wird es erst recht interessant: Die Erhebung zur Vernunft und zum wahren Selbst lasse auch die Feindschaft zu anderen freien Individuen und Nationen entfallen, denn der so gebildete Mensch strebe danach, seine Mitmenschen zu achten, und er liebe deren Freiheit und Größe! Mit Knechtschaft hingegen könne er sich nicht abfinden. Und für die Deutschen müsse ein neues Selbst gefunden werden, welches über die Nation hinausgehe!

Womit es dir in deinem Herumschweifen gerade noch gelungen wäre, die Kurve zu bekommen. Denn dieser Frage „Was ist heute mit den Deutschen – mit uns – los?“, der wolltest du anfangs ja nachgehen. Dein Philosophenfreund wird sagen, du seist zu lange im Wald gewesen. Fichte(n)-geschädigt! Du kannst dich höchstens mit den Worten Hyperions herauszureden versuchen:

Ich schweifte herum, wie ein Irrlicht, griff alles an, wurde von allem ergriffen…

 

© Bettina Johl (Aus dem Roman „Holunderblüten“, bislang unveröffentlicht)

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Die Wahrheit des Menschen – Über Albert Camus

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Als Albert Camus am 7. November 1913 auf einem Bauernhof in Mondovi in der Nähe von Algier zur Welt kam, wies nichts darauf hin, dass aus ihm einer der berühmtesten französischen Schriftsteller werden sollte, der zu seiner Zeit mit Jean Paul Sartre zu Frankreichs einflussreichsten Intellektuellen zählte. Er wuchs neben einer stummen Mutter und einer tyrannischen Großmutter, beide waren Analphabetinnen, in einem ärmlichen Viertel in Belcourt auf, einem Vorort von Algier. Sein Vater, Lucien Camus, starb am 14. Oktober 1914 in der Marneschlacht an den Folgen einer Kopfverletzung. Albert und sein Bruder Lucien standen beide als Kriegswaisen unter staatlicher Fürsorge. Camus schreibt in seinem posthum erschienen Roman: »Nein, er würde seinen Vater nie kennen, der dort drüben, das Gesicht für immer in der Asche verloren, weiterschlafen würde.«Die Armut, in der er lebte, betrachtete Camus nicht als Übel, wie er in seiner ersten Veröffentlichung »Licht und Schatten« formuliert:
»Die Armut, um zuerst von ihr zu sprechen, habe ich nie als Unglück empfunden, denn das Licht breitete seine Schätze über sie aus. Selbst meine Auflehnung wurde davon erhellt. Es war beinahe immer – ich glaube es in aller Aufrichtigkeit sagen zu dürfen – eine Auflehnung im Namen aller Menschen, damit das Leben aller Menschen ins Licht erhoben werde.«

Jahrzehnte später, im Juli 1944 schreibt Camus in seinem vierten »Brief an einen deutschen Freund«, der ein imaginärer Freund war: 
»Ich glaube weiterhin, dass unserer Welt kein tieferer Sinn innewohnt. Aber ich weiß, dass etwas in ihr Sinn hat, und das ist der Mensch, denn er ist das einzige Wesen, das Sinn fordert. Diese Welt besitzt zumindest die Wahrheit des Menschen, und unsere Aufgabe besteht darin, ihm seine Gründe gegen das Schicksal in die Hand zu geben. Und die Welt hat keine anderen Seinsgründe als den Menschen, und ihn muss man retten, wenn man die Vorstellung retten will, die man sich vom Leben macht.«

Die Wahrheit ist für Camus »etwas, das wächst, immer stärker wird. Sie ist ins Werk zu setzen. Und dieses Werk gilt es sowohl auf dem Papier als auch im Leben mit aller Klarheit zu verfolgen.« Camus hat sich als die Stimme der Sprachlosen empfunden; er blieb dabei seiner algerischen Herkunft und der Armut seiner Kindheit treu.

Er liebte seine Mutter, die das Regiment ihrer tyrannischen Mutter schweigend ertrug: »Sie hatte ein sanftes, ebenmäßiges Gesicht, das schön gewellte Haar der Spanierin, eine gerade kleine Nase, schöne, warmherzige braune Augen.« Sie war für ihn, wie es in seinem posthum erschienen Roman »Der erste Mensch« heißt, »das, was er am meisten liebte, auch wenn er sie hoffnungslos liebte.« Die Familie von Catherine Sintès stammte von Menorca, der nördlichsten Baleareninsel, jedes Jahr musste in Algerien ein Antrag für eine Aufenthaltsgenehmigung gestellt werden, »aber letzten Endes war da nur das Geheimnis der Armut, die Menschen ohne Namen und ohne Vergangenheit hervorbringt«.

Durch Fürsprache seines Lehrers Louis Germain, ohne den es wohl den Schriftsteller Camus nicht gäbe, schaffte er den Sprung in die Bildungsinstitutionen einer der führenden Kulturnationen. Ab seinem sechzehnten Lebensjahr arbeitete er in Algier als Hafenangestellter, er wurde krank, im Krankenhaus des Armenviertels stellte man eine Lungentuberkulose fest. Die Ärzte gaben ihn auf, er hatte sein Todesurteil erhalten, dessen Vollstreckung im Ungewissen blieb. Sein Onkel Gustave, ein Metzger und Literaturfreund, nahm ihn in sein Haus auf. Der Fleischer drückte seinem Neffen die Bücher von André Gide in die Hand. In Gides algerischem Hymnus »Früchte der Erde«, für Camus ein »Evangelium der Armut« fand der Algerienfranzose seine Welt wieder, seine frühen Texte sind von Gide beeinflusst. Bei Gide heißt es:»Mach keinen Unterscheid zwischen Gott und deinem Glück und lege all dein Glück in den Augenblick«, bei Camus finden sich die Worte:»Ich lerne, dass es kein übermenschliches Glück gibt und keine Ewigkeit außer dem Hinfließen des Tages.« Später wandte sich Camus von Gide ab, und die Ursache muss wohl darin zu suchen sein, dass er einen neuen Meister gefunden hatte, Jean Grenier, der Lehrer seiner Jugend. Der zwanzigjährige Albert Camus begann sein Studium der Philosophie an der neu eröffneten Universität von Algier, wo er mit dem jungen Professor Jean Grenier Freundschaft schloss, die trotz unterschiedlicher Lebenshaltungen bis zu Camus Tod im Jahr 1960 dauerte. Camus verfasste zu Greniers Jugedwerk »Inseln« ein begeistertes Vorwort und begann unter dem Einfluss dieses Buches mit dem eigenen Schreiben. Grenier wurde, wie Iris Radisch in ihrer Camus-Biographie erklärt, zum Förderer, Ratgeber, Lektor und Lehrer Alberts. Radisch schildert darin auch die Bezüge zwischen Valerys »Inspirations méditerranéennes« und dem »mittelmeerischen Denken« von Camus, die vor allem durch Grenier vermittelt wurden und bis in seine späten Werke wirksam bleiben. Das »mittelmeerische Denken« ist das Schlusskapitel des 1951 erschienenen Essays »Der Mensch in der Revolte«. Dort stellt er eine mediterrane Kultur der Gelassenheit, des Maßes und der Nähe zur Natur vor, die es gegen die lähmende und erstickende Kultur Europas zu bewahren gilt, und die ihre Herkunft aus dem antiken Griechenland nicht verleugnet. Im beginnenden 21. Jahrhundert wird Albert Camus in Giorgio Agamben einen aufmerksamen Leser dieses Essays finden.

In den dreißiger Jahre (1934) heiratete Camus Simone Hié, doch die Ehe war nicht von Dauer, trat der kommunistischen Partei bei, aus der er nach drei Jahren ausgeschlossen wurde, gründete ein Theater, in dem seine ersten Stücke aufgeführt wurden, absolvierte sein Studium mit einer Diplomarbeit über die nordafrikanischen Philosophen Plotin und Augustinus, wurde Mitarbeiter einer algerischen Zeitung, arbeitete an seinen Roman »Der glückliche Tod«, und veröffentlichte seine Erstlingsswerke »Licht und Schatten« und »Die Hochzeit des Lichts«.

1940 erfolgte dann der Umzug nach Paris, er heiratete Francine Aure, mit der er zwei Kinder hatte, Jean und Catherine. Ein Jahr später vollendete er seinen Werkzyklus des Absurden mit »Der Fremde«, »Der Mythos des Sisyphos« und »Caligula«. 1947 erschien sein Roman »Die Pest«. Die Stadt Paris blieb ihm fremd, in seinem Tagebuch schreibt er, sie sei »für alle Zeit die einzig benutzbare Wüste.«

Der Werkzyklus des Absurden begründete den Weltruhm des französischen Schriftstellers. Ein Meister des Absurden und engagierter Denker der Revolte wurde er genannt, 1957 erhielt er den Nobelpreis. Das Absurde besteht für Camus in der Spannung zwischen der Sinnwidrigkeit der Welt und der Sehnsucht des Menschen nach einem Sinn oder sinnvollem Handeln. Der Mensch versuche, so Camus, sich durch einen irrationalen »Sprung« in eine metaphysische oder quasimetaphysische Heilsgewissheit vom Absurden zu befreien. Im »Mythos des Sisyphos« heißt es:

»Wenn es das Absurde gibt, dann nur im Universum des Menschen. Sobald dieser Begriff sich in ein Sprungbrett zur Ewigkeit verwandelt, ist er nicht mehr mit der menschlichen Hellsichtigkeit verbunden. Dann ist das Absurde nicht mehr die Evidenz, die der Mensch feststellt, ohne in sie einzuwilligen. Der Kampf ist dann vermieden. Der Mensch integriert das Absurde und läßt damit sein eigentliches Wesen verschwinden, das Gegensatz, Zerrissenheit und Entzweiung ist. Dieser Sprung ist ein Ausweichen.«

In der Revolte gegen das Absurde, als Reaktion auf die zuerst erkannte und dann angenommene Absurdität, kann sich der »absurde Mensch« selbst verwirklichen und zur Freiheit finden. Dem eigentlichen Grund der Absurdität, dem Tod, kann er nicht entfliehen: »Was bleibt, ist ein Schicksal, bei dem allein das Ende fatal ist. Abgesehen von dieser einzigen fatalen Unabwendbarkeit des Todes ist alles, sei es Freude oder Glück, nichts als Freiheit. Es bleibt eine Welt, in der der Mensch der einzige Herr ist.« In der Mythologie der Griechen hatte Albert Camus mit Sisyphos eine Figur gefunden, deren Handeln prima vista nur als völlig sinnlos bezeichnet werden kann und dennoch umzuschlagen vermag in Selbstverwirklichung und Glück. Am Ende seiner großen philosophischen Erzählung schreibt Camus:

»Darin besteht die verborgene Freude des Sisyphos. Sein Schicksal gehört ihm. Sein Fels ist seine Sache. […] Der absurde Mensch sagt ja, und seine Anstrengung hört nicht mehr auf. Wenn es ein persönliches Geschick gibt, dann gibt es kein übergeordnetes Schicksal oder zumindest nur eines, das er unheilvoll und verachtenswert findet. Darüber hinaus weiß er sich als Herr seiner Tage. In diesem besonderen Augenblick, in dem der Mensch sich seinem Leben zuwendet, betrachtet Sisyphos, der zu seinem Stein zurückkehrt, die Reihe unzusammenhängender Handlungen, die sein Schicksal werden, als von ihm geschaffen, vereint unter dem Blick seiner Erinnerung und bald besiegelt durch den Tod. Derart überzeugt vom ganz und gar menschlichen Ursprung alles Menschlichen, ein Blinder, der sehen möchte und weiß, daß die Nacht kein Ende hat, ist er immer unterwegs. Noch rollt der Stein. […] Dieses Universum, das nun keinen Herrn mehr kennt, kommt ihm weder unfruchtbar noch wertlos vor. Jeder Gran dieses Steins, jedes mineralische Aufblitzen in diesem in Nacht gehüllten Berg ist eine Welt für sich. Der Kampf gegen Gipfel vermag ein Menschenherz auszufüllen. Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.«

Im November 1958 kaufte sich Camus, dank des ein Jahr zuvor erhaltenen Nobelpreises, ein Haus in Lourmarin im Departement Vaucluse, zwischen Avignon und Aix-en-Provence gelegen. Es war einsam geworden um ihn, die »Mandarins von Paris« hielten auf Abstand zu ihm. In der Werkbiographie »Albert Camus – Die Freiheit leben« beschreibt Martin Meyer, dass Camus in der Zeit der Nobelpreisverleihung unter starken Depressionen, Schreibhemmungen, Erstickungsanfällen, die von Panik und Ängsten begleitet waren, litt. Das Tagebuch, das Camus zu dieser Zeit im Jahre 1957 führte, enthalte nur sieben Notate, »keines spiegelt die Ereignisse in Schweden«. Nach seinem Unfalltod am 4. Januar 1960 bekannte sich selbst der einst im Streit mit ihm lebende Jean-Paul Sartre wieder zu ihm, als er erklärte, Camus stelle für das 20. Jahrhundert den »wahren Erben jener langen Ahnenreihe von Moralisten dar, deren Werke vielleicht das Echteste und Ursprünglichste an der ganzen französischen Literatur sind«. Albert Camus fand auf dem Friedhof von Lourmarin seine letzte Ruhe.

Copyright: Dieter Kaltwasser

Literaturempfehlungen:

Catherine Camus (Hrsg.): Albert Camus – Sein Leben in Bildern und Dokumenten. Übersetzung aus dem Französischen von Alwin Letzkus. Edition Olms, Zürich 2013. 224 Seiten, 49,95 EUR. ISBN: 978-3-283-01151-2

Martin Meyer: Albert Camus – Die Freiheit leben. Carl Hanser Verlag, München 2013. 368 Seiten, 24,90 EUR. ISBN: 978-3-446-24353-8

Michel Onfray: Im Namen der Freiheit. Leben und Philosophie des Albert Camus. Aus dem Französischen von Stephanie Singh. Knaus Verlag, München 2013. 576 Seiten, 29,99 EUR. ISBN: 978-3-8135-0533-7

Iris Radisch: Camus – Das Ideal der Einfachheit. Rowohlt Verlag, Reinbek 2013. 352 Seiten,19,95 EUR. ISBN: 978-3-498-05789-3

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Verteidigung der Freiheit

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Zum 100. Geburtstag von Albert Camus sind vier große Biographien erschienen

Er wird als einer der Großen des 20. Jahrhunderts gefeiert und er zählt zu den weltweit meistgelesenen französischen Autoren. Als Albert Camus am 7. November 1913 in der Nähe von Algier in einem Arbeiterviertel zur Welt kam, deutete nichts darauf hin, dass er zu einem der bekanntesten Schriftsteller seiner Zeit werden sollte, zu einem modernen Klassiker, dessen Aktualität ungebrochen scheint. Er wird als der Philosoph des Absurden beschrieben, als Denker der Revolte und Verteidiger der Freiheit angesichts der von ihm bekämpften Totalitarismen des 20. Jahrhunderts. Seine Romane „Der Fremde“ und „Die Pest“ sowie der philosophische Essay „Der Mythos des Sisyphos“ sind internationale Bestseller geworden. Unter den „Mandarins von Paris“ hingegen hatte er einen schweren Stand. Nach einem öffentlichen Streit mit Sartre, der Camus Werk „Der Mensch in der Revolte“ zum Gegenstand hatte, verhärteten sich die Beziehungen zu den französischen Linken, Camus saß zwischen allen Stühlen.

Zu seinem 100. Geburtstag sind vier große Biographien erschienen, darunter zwei in diesem Herbst. Beide sind von prominenten Autoren des deutschsprachigen Feuilletons verfasst: Iris Radisch und Martin Meyer. Beide Biographen, soviel sei vorweg gesagt, spielen leider in ihren ansonsten überaus lesenswerten Büchern Camus und Sartre gegeneinander aus und verfehlen dabei die historische Situation der fünfziger Jahre, die nach einer differenzierteren Betrachtung dieses Streits der beiden einflussreichen Intellektuellen Frankreichs verlangt.

Iris Radisch wählt als Kapitelüberschriften ihrer faszinierend geschriebenen Biographie die zehn Lieblingswörter Camus: „Die Welt, der Schmerz, die Erde, die Mutter, die Menschen, die Wüste, die Ehre, das Elend, der Sommer, das Meer.“ Sie beschreibt die ärmlichen Viertel in Belcourt, einem Vorort von Algier, in dem der junge Camus neben einer stummen Mutter und einer tyrannischen Großmutter aufwächst, beide Analphabeten, erzählt von der Armut, die Camus nicht als bloßes Unglück empfand, „denn das Licht breitete seine Schätze über sie aus“, von seiner Tuberkuloseerkrankung, seiner Einsamkeit, von seinem Leben in Paris, seiner Ehe, den zahllosen Frauengeschichten und schließlich von der Zurückgezogenheit seiner letzten Jahre in Lourmarin, zwischen Avignon und Aix-en-Provence gelegen, Camus Gegenentwurf zur Pariser Welt. Es ist der Ort, wo er 1960 auch seine letzte Ruhe fand. Im Kapitel „Das Meer“ beschreibt Radisch die Bedeutung des Mittelmeers für den Schriftsteller. Sie stellt uns das einzige erhaltene Gedicht des Algerienfranzosen vor, das dieser mit 19 Jahren schrieb und schon alles enthalte, was der „Pariser Starphilosoph“ dann in den fünfziger Jahren im Schlusskapitel „Das mittelmeerische Denken“ seines Essays „Der Mensch in der Revolte“ gegen die Kultur Europas vorbringe. Dort stellt er eine mediterrane Kultur der Gelassenheit, des Maßes und der Nähe zur Natur vor, die es zu bewahren gilt und die ihre Herkunft aus dem antiken Griechenland nicht verleugnet. Radisch untersucht die Einflüsse, die Jean Grenier, Camus einstiger Lehrer, auf ihn ausübte. Dabei schildert Radisch die Bezüge zwischen Valerys „Inspirations méditerranéennes“ und dem „mittelmeerischen Denken“ von Camus, die vor allem durch Grenier vermittelt wurden.

Jahre zuvor, im Juli 1944, schrieb Camus in seinem vierten „Brief an einen deutschen Freund“, der ein imaginärer Freund ist: „Ich glaube weiterhin, dass unserer Welt kein tieferer Sinn innewohnt. Aber ich weiß, dass etwas in ihr Sinn hat, und das ist der Mensch, denn er ist das einzige Wesen, das Sinn fordert. Diese Welt besitzt zumindest die Wahrheit des Menschen, und unsere Aufgabe besteht darin, ihm seine Gründe gegen das Schicksal in die Hand zu geben. Und die Welt hat keine anderen Seinsgründe als den Menschen, und ihn muss man retten, wenn man die Vorstellung retten will, die man sich vom Leben macht.“ Camus hat sich als die Stimme der Sprachlosen empfunden; er blieb dabei seiner algerischen Herkunft und der Armut seiner Kindheit treu.

Martin Meyer hat eine Werkbiographie „Albert Camus – Die Freiheit leben“ vorgelegt, die sich kenntnisreich und detailliert den zentralen Themen des Dichters widmet: Freiheit, Schuld und Verantwortung. Zu empfehlen ist die Biographie auch Lesern, die sich mit Camus Werk erst vertraut machen wollen, mit seinen Romanen und Dramen, seinen philosophischen Essays und politischen Kommentaren. Meyer erläutert anhand der Werke „Der Fremde“, „Der Mythos des Sisyphos“ und „Caligula“, wie „Camus aus der Luft der Zeit zwischen zwei Weltkriegen ein Daseinsgefühl“ holte, „das sich dem Bedürfnis nach dem Höheren entfremdet hatte und – nach-metaphysisch – nun auf die Modalitäten der Existenz zurückgeworfen war.“ In drei Formen der Darstellung, so Meyer, wurde diese Wahrnehmung in den Werken „literarisch und philosophisch“ konkret: „philosophisch gegen die Gesetze einer orthodox-plausiblen Schulphilosophie, literarisch gegen die Tradition psychologisch ausufernder Seelenkunde.“ Der junge Schriftsteller erregte Aufsehen, indem er in einer harten und klaren Sprache ans Werk ging. „Sowohl die Ouvertüre für die Erzählung vom Fremden – ‚Heute ist Mama gestorben. Vielleicht auch gestern, ich weiß nicht‘ – wie der Ingress zum Essay über den ‚Mythos des Sisyphos‘ – ‚Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord‘“ – machten die arrivierten Schriftstellerkollegen und die Leserschaft aufmerksam.

Auch die einzelnen Lebensstationen von Albert Camus werden von Meyer prägnant geschildert, so Camus Reise nach Schweden anlässlich der Verleihung des Literaturnobelpreises. Camus litt unter starken Depressionen, Schreibhemmungen, Erstickungsanfällen, die von Panik und Ängsten begleitet waren. Das Tagebuch, das Camus zu dieser Zeit im Jahre 1957 führte, enthält nur sieben Notate, „keines spiegelt die Ereignisse in Schweden“, so Meyer.

Der bekannte französische Philosoph Michel Onfray hat bereits 2012 in Frankreich sein kämpferisches Camus-Buch „Im Namen der Freiheit“ veröffentlicht und porträtiert den Schriftsteller vor allem als Vorbild für schwierige Zeiten, als „hochaktuellen Denker und Freiheitskämpfer“, wobei nicht immer deutlich unterschieden werden kann, ob gerade Camus oder Onfray zum Leser spricht. Jedenfalls gelingt es Onfray, die philosophischen Entwicklungslinien von der französischen Aufklärung über Hegel und Kierkegaard, Jaspers und Heidegger hin zum französischen Existenzialismus zu ziehen. Ebenso wird ein ausgezeichneter Ausblick auf das französische Denken im Anschluss an Sartre und Camus gegeben. Auch wenn der Leser nicht allen Folgerungen des Autors zustimmen mag, ist die Lektüre dieser kenntnisreichen Monographie sehr zu empfehlen. In ihr werden die literarischen wie auch die essayistischen Werke des Schriftstellers einer philosophischen Betrachtung unterzogen. Im Roman „Der Fremde“ gibt es keine philosophische Referenz, keinen Philosophen, der genannt wird, nicht einmal ein Zitat aus der langen Geschichte der abendländischen Philosophie. Nur einmal wird Meursault, die wohl bekannteste Romanfigur des 20. Jahrhunderts, mit der Bezeichnung „Antichrist“ bedacht. Auf den letzten Seiten des Romans komme es, so Onfray, zu einer „nietzscheanischen Erfahrung“. Meursault, der auf seine Hinrichtung wartet, hat sich nach einem heftigen Streitgespräch mit dem Anstaltsgeistlichen wieder beruhigt. Er ist allein in der Zelle und wartet auf die Vollstreckung des Todesurteils. „Von draußen riecht es nach Nacht, Erde, Jod, Salz und Sommer, das Heulen der Schiffssirenen dringt zu ihm herein, die Sterne scheinen ihm ins Gesicht. Der Protagonist erinnert sich an seine Mutter, die im Alter ihren einstigen Verlobten wiedergetroffen und versuchte hatte, ein verlorenes Leben nachzuholen“. Am Ende erzählt dann Meursault: “Als hätte diese große Wut mich vom Bösen geläutert, von Hoffnung entleert, öffnete ich mich angesichts dieser Nacht voller Zeichen und Sterne zum ersten Mal der zärtlichen Gleichgültigkeit der Welt.“ Ist diese Zugehörigkeit zur Welt, so fragt Onfray, die das Glück Meursaults ausmacht, nicht eine andere Umschreibung für Nietzsches Unschuld des Werdens?

Zum Schluss sei noch auf eine Bildbiographie von Catherine Camus hingewiesen, der Tochter des Schriftstellers. Das Buch besticht durch seine gelungene Gestaltung und Zusammenstellung von Fotos und Dokumenten aus dem Leben von Camus und den Orten, in denen er lebte. Catherine Camus hat diesen bibliophilen Band herausgegeben, um uns zu zeigen, „dass Albert Camus nichts anderes war als ein Mensch unter Menschen, der sich vor allem darum bemühte, ein wirklicher Mensch zu sein.“

Copyright: Dieter Kaltwasser

Literaturhinweise:

Catherine Camus (Hrsg.): Albert Camus – Sein Leben in Bildern und Dokumenten. Übersetzung aus dem Französischen von Alwin Letzkus. Edition Olms, Zürich 2013. 224 Seiten, 49,95 EUR. ISBN: 978-3-283-01151-2

Martin Meyer: Albert Camus – Die Freiheit leben. Carl Hanser Verlag, München 2013. 368 Seiten, 24,90 EUR. ISBN: 978-3-446-24353-8

Michel Onfray: Im Namen der Freiheit. Leben und Philosophie des Albert Camus. Aus dem Französischen von Stephanie Singh. Knaus Verlag, München 2013. 576 Seiten, 29,99 EUR. ISBN: 978-3-8135-0533-7

Iris Radisch: Camus – Das Ideal der Einfachheit. Rowohlt Verlag, Reinbek 2013. 352 Seiten, 19,95 EUR.  ISBN: 978-3-498-05789-3 

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Der Enzyklopädist und Weltliterat

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L’Encyclopédiste et littérature mondiale

Zum 300. Geburtstag von Denis Diderot / Pour le 300éme anniversaire de Denis Diderot

Von Dieter Kaltwasser / De Dieter Kaltwasser

Französische Übersetzung: Camille Goldschmidt

Traduction francaise: Camille Goldschmidt

„Diderot ist Diderot, ein einzig Individuum. Wer an ihm oder seinen Sachen mäkelt, ist ein Philister.“ Johann Wolfgang von Goethe

In seiner Geburtsstadt Langres steht er als Bronzefigur auf dem nach ihm benannten Platz, der romanisch-gotischen Kathedrale den Rücken kehrend, in direkter Nähe liegt sein Geburtshaus und pünktlich zu seinem 300. Geburtstag am 5. Oktober wird dort ein Museum eröffnet, das sich dem Leben und Werk des großen französischen Aufklärers widmet. Der Bildhauer Frédéric Auguste Bartholdi, Schöpfer der amerikanischen Freiheitsstatue, hat dieses Denkmal in Langres geschaffen. Die Errichtung fand 1884 unter heftigen Protesten der katholischen Kirche statt, die sich nicht damit abfinden wollte, dass ein Atheist und Materialist eine solche Auszeichnung erfuhr.

Dans sa ville natale Langres, sur la place portant son nom, se trouve une statue de bronze faite à son éfigie, tournant le dos à la cathédrale romane-gothique, à proximité se trouve sa maison natale. Le 5 Octobre, jour de son 300ème anniversaire, un musée qui se consacre à sa vie et à ses ouvrages sera ouvert. C’est le sculpteur Frédéric Auguste Bartholdi, créateur de la Statue de la Liberté, qui crééa ce monument à Langres. La construction eut lieu en 1884 sous les protestations fortes de l’église catholique qui ne voulait pas accepter le fait qu’un athée et matérialiste prenne une si grande place.

Denis Diderot wird am 5. Oktober 1713 als Sohn eines wohlhabenden Klingenschmieds in Langres geboren. Nach dem Besuch des Jesuiten-Kollegs geht er nach Paris und studiert am Lycée Louis-le-Grand, später am Collége d’Harcourt. Das Magisterexamen legt er im Jahr 1732 ab. An der Sorbonne beendet er sein Studium 1735 mit dem Baccalauréat, das ihm bescheinigt, zwei Jahre mit Erfolg Philosophie und drei Jahre mit Erfolg Theologie studiert zu haben. Da Diderot zum Leidwesen seines Vaters die Laufbahn als Geistlicher ablehnt und der Vater daraufhin jegliche finanzielle Unterstützung verweigert, schlägt er sich ein Jahr als Anwaltsgehilfe durch, lebt von schlecht bezahlten Gelegenheitsarbeiten, schreibt Predigten für Missionare und ist als Hauslehrer tätig. Diderot besucht häufig die Pariser Cafés, wo er sich mit Intellektuellen, den philosophes, wie Jean Baptiste le Rond d’Alembert, Jean-Jacques Rousseau, Étienne Bonnot de Condillac und Melchior Grimm anfreundet. Als er dem Vater ankündigt, die Wäscheverkäuferin Anne-Toinette Champion zu heiraten, lehnt dieser ab und lässt den Sohn mit väterlicher Gewalt ins Kloster von Troyes bringen. Dort gelingt Diderot die Flucht nach Paris, wo er die Heirat mit Anne-Toinette im Jahre 1743 heimlich vollzieht. Drei Jahre später ist der Entwurf der Encyclopédie fertig und Diderot erhält das Druckprivileg. Zusammen mit einem Autorenkollektiv beginnt er sein berühmtestes Projekt: die 28-bändige Encyclopédie, eine Zusammenstellung des gesamten Wissens seiner Zeit. 1755 beginnt die Freundschaft mit Sophie Volland. Ab 1765 unterstützt ihn die russische Zarin Katharina II. Sie kauft seine Bibliothek und bezahlt ihn als Bibliothekar 50 Jahre im Voraus. 1773 reist er für ein halbes Jahr nach St. Petersburg. Am 31. Juli 1784 stirbt er in Paris nach einem Diner an Herzversagen. Diderot und sein Mitstreiter und Mitarbeiter an der Encyclopédie Paul Thiry d’Holbach sind beide in der Église Saint-Roch in Paris begraben.

Fils d’un forgeron aisé de Langres, Denis Diderot est né le 5 octobre 1713. Il suivit les cours au collège de jésuite, pour ensuite aller à Paris et commencer ses études au Lycée Louis le Grand, et, plus tard, au Collége d’Harcourt. Il obtient sa maitrise de théologie en 1732. Il finit ses études en 1735 à la Sorbonne en obtenant son Baccalauréat qui lui certifie d’avoir étudié, avec succès, deux ans la philosophie et trois ans la théologie. Puisque Diderot rejetta toute carrière se trouvant dans le même milieu de celle de son père et que celui-cirefusa, après cela, de lui donner un soutien financier, Diderot se débrouilla pendant un an comme adjoint d’avocat, vécut de travails occasionnels mal payés, écrivit des sermons pour des missionnaires et fut souvent engagé comme précepteur. Diderot se rendit souvent dans les cafés parisiens, où il se lia d’amitié avec des intellectuels ainsi que des philosophes comme Jean Baptiste le Rond d’Alembert, Jean-Jacques Rousseau, Étienne Bonnot de Condillac et Melchior Grimm. Quand il annonca à son père son désir de se marier avec la vendeuse de lingerie Anne-Toinette Champion, celui-ci refusa et fit amener son fils avec violence dans le cloître de Troyes. De là Diderot réussit à s’enfuir à Paris, où il maria secrètement avec Anne-Toinette en 1743. Trois ans plus tard, le projet de l’Encyclopédie est prêt et Diderot en prend la responsabilité. Ensemble avec un groupe d’auteur, il commenca son plus célèbre projet : l‚Encyclopédie, en 28 volumes: un inventaire de toutes les connaissances de son temps. C’est en 1755, que son amitié avec Sophie Volland vit le jour et c’est à partir de 1765 que la tsarine russe Katharina II commenca à le soutenir. Elle achèta la bibliothèque de Diderot et le paya comme bibliothécaire avec 50 ans d’avance. En 1773 il voyage pour une demi-année à St. Pétersbourg. Le 31 juillet 1784, il meurt de défaillances cardiaques à Paris. Diderot et son partisan et collaborateur de l’Encyclopédie Paul Thiry d’Holbach sont enterrés dans Église Saint-Roch à Paris.

Diderot nur als Enzyklopädisten zu bezeichnen, wäre falsch. Er hat Romane, Erzählungen und Theaterstücke geschrieben, als Autor von Bühnenwerken besitzt er großen Anteil am Entstehen des bürgerlichen Dramas. Seine Romane La Religieuse, Jacques le fataliste oder Le Neveu de Rameau, die meisten davon erst postum erschienen, zählen zur Weltliteratur. Goethe und Schiller haben Romanauszüge von Diderot übersetzt, Ramaeus Neffe wird erstmals 1805 gedruckt, und zwar in Goethes deutscher Übersetzung. Hegel erläutert in seiner Phänomenologie des Geistes das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft auch am Beispiel von Jacques le fataliste, Hans Magnus Enzensberger bezeichnet den Roman als eines der intelligentesten Bücher der Weltliteratur.

Il serait faux de qualifier Diderot comme simple encyclopédiste. Il a écrit des romans, des récits et des pièces de théâtre. En ce qui concerne ses pièces de théâtre, il représente une grande partie dans l’apparition du drame civil. Ses romans La Religieuse, Jacques le fataliste ou Le Neuveu de Rameau ,qui apparurent pour la plupart à titre posthume, appartiennent à la littérature mondiale. Goethe et Schiller ont traduit des extraits de roman de Diderot, Le Neveu de Rameau est imprimé pour la première fois en 1805 dans la traduction allemande de Goethe. Hegel explique, dans sa Phénoménologie de l’esprit, le rapport de la domination et de la servitude en prenant l’exemple de Jacques le fataliste. Hans Magnus Enzensberger qualifia le roman comme „l’un des livres les plus intelligents de la littérature mondiale.“

Zu Beginn des 18. Jahrhunderts verändern sich die Paradigmen der einzelwissenschaftlichen Disziplinen. In der Geschichtsbetrachtung, der Rechtsphilosophie und in der literarischen Kritik löst man sich von außermenschlichen, religiösen Normen. Fortschrittsglaube, Toleranz und eine naturwissenschaftlich-empirische Methode kennzeichnen dieses neue Zeitalter, das in Frankreich vor allem mit dem Namen Voltaire in Verbindung gebracht wird. Typisch für diese neue Richtung ist auch das Projekt der Encyclopédie, die neben der reinen Wissensvermittlung einen aufklärerischen Anspruch besitzt. Immanuel Kant wird später darauf hinweisen, dass die Aufklärung kein Zustand ist, sondern ein Prozess mit offenem Ausgang. Für den Erfolg der praktischen Philosophie, ihre Umsetzung, gibt es keine Garantie auf Erden. In der Encyclopédie von Diderot und seines Mitherausgebers d’Alembert heißt es: Projekt (Moral). Ein Plan, den man zu verwirklichen beabsichtigt, doch es ist ein weiter Weg vom Projekt zur Ausführung & ein noch weiterer Weg von der Ausführung zum Erfolg. Wie oft verfällt der Mensch auf unsinnige Unternehmungen. Über zwei Jahrzehnte lang wird dieses aufklärende Gemeinschaftswerk einer französischen Gelehrtengesellschaft, so Manfred Geier in seinem Buch „Aufklärung – Das europäische Projekt“, gegen die heftigsten Widerstände von Kirche und Staat ankämpfen. Die Geschichte der Aufklärung ist ohne die Geschichte der Gegenaufklärung nicht zu haben.

Au début du XVIIIème siècle, les paradigmes  des disciplines scientifiques changent. Aussi bien dans la façon d’apprécier l’histoire, dans la philosophie du droit comme dans la critique littéraire, on s’émancipe des normes surnaturelles et des canons religieux. La croyance dans le progrès, la tolérance  et une méthode empirique dans les sciences naturelles, voilà quels sont les marqueurs  de ce siècle nouveau, qui est à relier à la France et surtout au nom de Voltaire.  Le projet de l’Encyclopédie est également caractéristique de cette nouvelle direction de la pensée.Cette œuvre en effet n’est pas seulement une œuvre permettant la vulgarisation des sciences mais comporte un projet tout à fait en rapport avec les Lumières. Emmanuel Kant expliquera plus tard que les Lumières ne sont pas un aboutissement en soi mais un processus ouvert.La philosophie pratique, sa transformation n’a en effet aucune garantie de succès sur terre. Dans l’Encyclopédie de Diderot et de son collaborateur D’Alembert, on peut lire: «Projet (morale): un plan , qu’on utilise pour concrétiser quelque chose,et cependant il y a un long chemin entre le projet et sa réalisation et un un chemin plus long encore entre la réalisation et le succès. C’est souvent que les hommes trébuchent contre des entreprises insensées.» Pendant deux décennies, «cette œuvre commune d’une société d’érudits»  selon Manfed Geier, dans son livre «Les Lumières –Le projet européen «eut à lutter contre une farouche opposition venue aussi bien de l’état». L’histoire des Lumières est inséparable de l’histoire de l’opposition à ces mêmes Lumières.

Am frühen Morgen des 24. Juli 1749 wird Denis Diderot in Paris verhaftet und zur Festung Vincennes gefahren, wo er in eine Einzelzelle gebracht wird. Dort wird er bis zum November des gleichen Jahres bleiben. Der polizeibekannte philosophe hatte im Juni sein Buch Lettre sur les aveugles veröffentlicht, was ihm das Lobe Voltaires und die heftige Reaktion der Staatsgewalt einbrachte. In einem polizeilichen Dossier ist festgehalten: Diderot, Autor, 36 Jahre alt. Mittelgroß, einigermaßen anständige Physiognomie. Ein sehr geistreicher Bursche, doch äußerst gefährlich. Er ist verheiratet, hat jedoch Mme Puysieux seit einiger Zeit als Mätresse. In Vincennes besucht ihn Rousseau, den die Verhaftung seines Freundes erschüttert. Auf dem Weg zu ihm hat er eine Erleuchtung, die zum Schlüsseldatum in der Geistesgeschichte der Moderne werden sollte. Von diesem Oktobertag 1749  an wird Rousseau für die Aufklärung wichtig. Er verfasst seinen „Diskurs über Wissenschaft und Künste“ und stellt als erster philosophe eine Dialektik der Aufklärung fest: Die Wohltaten des wissenschaftlichen und kulturellen Fortschritts werden aufgewogen durch die zahlreichen Laster, die vom Trug des Scheins stammen. Mit dieser Kulturkritik setzt sich Rousseau von den Enzyklopädisten ab, aber auch von Voltaire. Diderot bleibt ihm als Freund gewogen, bis sie sich einige Jahre später öffentlich und irreparabel entzweien.

Le 24 juin 1749 Denis Diderot est arrêté à Paris et incarcéré à la forteresse de Vincennes , où il obtient une cellule individuelle. Il y restera jusqu’au mois de novembre de la même année . Le philosophe « bien connu des services de polices » avait publié en Juin sa « Lettre aux aveugles » qui lui valut un éloge de Voltaire et une violente réaction des autorités judiciaires officielles. On lit dans un dossier de police « Diderot, auteur, 36 ans taille moyenne, une physionomie relativement avenante.  Un individu plein d’esprit et cependant extrêmement dangereux.Il est marié et a cependant , depuis peu de temps, une maîtresse, Madame Puysieux.».A Vincennes il reçoit la visite de Rousseau, que l’arrestation de son ami a ébranlé. Cheminant vers Vincennes, il a une illumination qui compte pour une date clé dans l’histoire de la pensée moderne. Car à partir de ce jour de 1749, Rousseau devient un pilier des lumières. Il écrit son «Discours sur les sciences et les arts » et propose, le premier, en tant que philosophe,  une Dialectique des Lumières. Les bienfaits du progrès scientifique et culturel sont mesurés à l’aune des innombrables fardeaux  surgis de l’illusion du paraître  par cette critique de la civilisation, Rousseau diverge là des encyclopédistes mais aussi de Voltaire.. Diderot restera un temps son ami, jusqu’à ce que, finalement, quelques années plus tard, ils se brouillent, publiquement et définititvement.

Der erste Band der Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers erscheint im Jahre 1751, ein Epochendatum für die europäische Aufklärung. Mit changierenden Verantwortlichkeiten und Beteiligungen haben die Enzyklopädisten fünfundzwanzig Jahre an diesem Großprojekt gearbeitet, vom Vertragsabschluss im Jahre 1747 bis zur Versendung des letzten Bandes 1772 an die Subskribenten. Der Mitherausgeber d’Alembert zog sich 1759 aus dem Projekt zurück. An seine Stelle trat ab 1760 Louis de Jaucourt. 72998 Artikel, von über 100 Autoren geschrieben, darunter Rousseau und Voltaire, und 28885 Bildtafeln umfasst das Werk. Diderot bezeichnet den Kampf um die Enzyklopädie als einen moralischen Streit zwischen Gut und Böse. Gegen das kleine Licht der Aufklärung (éclairer und lumière) setzen seine Gegner auf die obskure und ignorante Dunkelheit.

Le premier tome de l’ „Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers“ paraît en 1751,une date fondatrice de l’«Aufklärung» européenne. Avec des jugements fluctuant au cours du temps et bien des contributeurs, les encyclopédistes furent mobilisés , 25 ans durant, à la réalisation de cet ouvrage, depuis le contrat initial de 1749, jusqu’à l’envoi, en 1772, du dernier tome aux souscripteurs. D’Alembert se retira du projet en 1759 . Pour le remplacer , Diderot choisit Louis de Jaucourt. 72998 articles, rédigés par plus de 1000 auteurs, comptant parmi eux Rousseau et Voltaire, et 28885 planches de gravures. Diderot définit la controverse à propos de „l’Encyclopédie, comme la lutte du Bien contre le Mal“. A la petite lumière émanant de la Raison, ses détracteurs opposent une énergie de ténèbres

Der Mensch ist der einzigartige Begriff, von dem man ausgehen und auf den man alles zurückführen muss, so Diderot in der Encyclopédie und weist auf deren Strukturprinzip hin. Sie verfolgt zwei Absichten: Als Encyclopédiebeschreibt das Werk die Ordnung und Vernetzung der menschlichen Kenntnisse, als Dictionaire raisonnée ist sie ein Sachwörterbuch, das die Prinzipien und die wichtigsten Details aller Wissenschaften, Künste und Gewerbe enthält. Diese Rückbindung an die menschliche Perspektive und an die Anfänge der europäischen Philosophie, an den Vorsokratiker Protagoras und dessen Formulierung, dass der Mensch das Maß aller Dinge ist, war folgenschwer. Diderots Entscheidung für den Menschen brachte ihm Kritik ein, nicht nur von der katholischen Kirche, die das Mammutwerk 1759 auf den Index setzte,  sondern auch von Rousseau, der anfänglich mit Diderot befreundet war, und jüngst noch aus der postmodernen Gegenwartsphilosophie.

„L’homme est une chose bien singulière, de qui tout part et vers qui tout converge“, écrit Diderot dans l’Encyclopédie annonçant le principe fondamental de la structure de l’ouvrage. Elle poursuit deux buts. En tant qu’ Encyclopédie  l’oeuvre décrit comment s’organisent et interagissent les connaissances humaines et ,en tant que „Dictionnaire raisonné“, elle est un traîté savant contenant tous les principes et les détails essentiels de toutes les sciences, arts et métiers. Ce lien avec les perspectives humaines et avec les débuts de la philosophie européenne, à celle  du présocratique Protagoras, et sa formule selon laquelle l’homme est la mesure de toute chose eut des conséquences profondes. Cette orientation de Diderot pour l’Homme lui valut une pluie de critiques, non seulement de la part de l’eglise catholique qui mit à l’index l’œuvre monumentale en 1759, , mais aussi de Rousseau, au départ très ami avec Diderot en désaccord avec cette philosophie du temps présent.

Wolfgang Welsch sieht zum Beispiel in seinem Buch Homo mundanus. Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne in Diderots Entscheidung für den Menschen und somit nach Welschs Interpretation gegen die Natur das Symptom einer in der Moderne grassierenden Krankheit. Für den Jenaer Philosophen gehört zu diesem Krankheitsbild die Vorstellung, die Natur als kalt und dumpf, den Menschen aber als das sinngebende Prinzip von allem zu betrachten. Aus diesen Vorstellungen habe sich die Matrix des modernen Denkens herausgebildet,das anthropische Axiom. Welschs philosophische Bemühungen bestehen nun in der Kritik und Aushebelung der Annahmen, dass wir alles nur nach menschlichem Maß erfahren und erkennen können. Diese Interpretation des Diderotschen Denkens mutet einigermaßen willkürlich an, da der französische Philosoph durchaus Positionen eines monistischen Naturalismus vertritt, wenn auch nicht in der Konsequenz eines La Mettrie, wie er sie in seiner Schrift L’homme machine ausführt.

Wolfgang Welsch voit ,par exemple dans son livre Homo mundanus. „Par delà la forme de pensée anthropique chez les modernes“ dans cette décision de Diderot que tout se concentre autour de l’Homme, la maladie toujours plus fréquente des modernes. Pour le philosophe d’Iéna, cette maladie consiste à considérer la Nature comme „froide et insensible“, quand l’homme, lui serait la matrice du principe de toute chose. C’est cette conception dont serait né la pensée moderne, l’axiome anthropique les réflexions philosophiques de Welsch tournent à présent dans „Critique et Remise en cause, autour de l’idée que nous ne pensons et n’expérimentons qu’à l’échelle humaine“. Cette interprétation de la pensée de Diderot apparaît bien arbitraire, car le philosophe français incarnait un monisme naturaliste, , même si les conséquence de cette pensée n’allaient pas de le sens de La Mettrie et de son „Homme Machine“.

Auch Diderots Infragestellen des Begriffs der „Individualität“ in seinem Dialog „D’Alemberts Traum“ spricht gegen diese Auslegung seines Philosophierens. Es scheint, dass Diderot in diesem Dialog sogar den Foucaultschen Gedanken vom Tod des Subjekts, vom Verschwinden des Menschen,  wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand, um mehr als 200 Jahre vorwegnimmt. Auf die Frage d’Alemberts, wie wir Schlüsse ziehen, antwortet Diderot: „Nicht wir ziehen sie. Sie werden alle von der Natur gezogen.“ Haben wir also auch als Autoren nicht die alleinige Macht und Autorität über unsere Gedanken? Darauf geht Alexander Becker in einem profunden Nachwort einer Sammlung philosophischer Schriften Diderots ein, die im Suhrkamp Verlag erschienen sind. Die Sammlung enthält in der überarbeiteten Übersetzung Theodor Lückes den Brief über die Blinden, zum Gebrauch für die Sehenden, D’Alemberts Traum und den Nachtrag zu „Bougainvilles Reise“.

La remise en question de Diderot de la notion de l'“individualité“ dans son dialogue „le rêve de D’Alembert“ rejette cette interprétation de sa philosophie. Il semble même que Diderot anticipa de 200 ans sur les pensées de Foucault dans „la mort du sujet“, “la disparition de l’Homme“, „comme à la limite de la mer un visage de sable“. Diderot répond à la question de D’Alembert, comment tirons-nous nos conclusions: „Non nous les tirons pas. Elles sont toutes tirées par la nature.“ N’avons nous pas nous aussi,en tant qu’auteurs, le pouvoir et l’autorité sur nos pensées ? Alexander Becker recueillit dans une postface profondes les écritures philosophiques de Diderot, receuil qui parut dans l’Edition Suhrkamp. Le recueil dont la traduction fut révisée par Theodor Lücke „Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient“, “ Le rêve de D’Alembert“  et „le supplément au voyage de Bougainvilles“.

Becker sieht in Diderot ein mögliches Vorbild für naturalistisch gestimmte Philosophen, die vor der Frage stehen, was einer nicht-empirischen Disziplin wie der Philosophie  eigentlich noch zu tun bleibe, wenn alles, was es gibt, natürlich ist. Diderot verfolge einen monistischen Naturalismus bis in Bereiche hinein, die das Selbstverständnis als Person betreffen, sei es in der Frage der eigenen Identität, sei es in Fragen der Moral. Auch Widersprüche scheue er sich nicht offenzulegen. Und er spekuliere dort, wo die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse fehlten. Dieser Tage erscheint das Buch des amerikanischen Philosophen Thomas Nagel, der naturalistischen Positionen nicht fern steht, mit dem Titel „Geist und Kosmos“. Darin experimentiert Nagel mit der These, dass die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist. Der Streit in der Philosophie dauert also an.

Becker voit en Diderot un modèle possible pour les philosophes naturalistes se trouvant face à la question: „que peut encore faire une discipline non empirique comme la philosophie“, quand tout „ce qu’il y a, est naturel“. Diderot poursuit un naturalisme moniste jusqu’à „des domaines se portant sur l’image de soi-même en tant que personne, ce serait la question de la propre identité, ce serait des questions de morale.“ Il ne recula pas non plus devant les contradictions. Et il spécula là où les connaissances en sciences naturelles manquaient. Aujourd’hui, parut le livre du philosophe américain Thomas Nagel, dont les positions naturalistes n’étaient pas loin, avec le titre „l’esprit et cosmos“. Dans celui-ci, Nagel expérimente la thèse que la conception néodarwinienne matérialiste de la nature est surement inexacte. La dispute perdure dans la philosophie.

Literaturhinweise / Literaturempfehlungen:

Conseil littéraire/ recommandations littéraires:

Denis Diderot: Philosophische Schriften. Herausgegeben und mit einem Nachwort von Alexander Becker. Suhrkamp Verlag, Berlin 2013. 281 Seiten, 17 EUR. ISBN-13: 9783518296844

Denis Diderot: Écrits philosophiques. Éditer et avec un épilogue de Alexander Becker. Édition Suhrkamp, Berlin 2013. 281 pages, 17 EUR. ISBN-13: 9783518296844

Diderots Enzyklopädie. Mit Kupferstichen aus den Tafelbänden. Neu ediert von Annette Selg und Rainer Wieland. Übersetzt aus dem Französischen von Holger Fock, Theodor Lücke, Eva Moldenhauer, Sabine Müller. Verlag AB – DIE Andere Bibliothek, Berlin 2013. 500 Seiten, Einführungspreis bis 31. Dezember 2013 79 EUR. ISBN-13: 9783847700135

L’Encyclopédie de Diderot. Avec des gravures des volumes. Ré-éditer par Annette Selg et Rainer Wieland. Traduit du francais par Holger Fock, Theodor Lücke, Eva Moldenhauer, Sabine Müller.  Édition AB-DIE Andere Bibliothek. Berlin 2013. 500 pages, prix d’inauguration jusqu’à Décembre 2013, 79 EUR. ISBN-13: 9783847700135

Manfred Geier: Aufklärung. Das europäische Projekt.Rowohlt Verlag, Reinbek 2012. 415 Seiten, 24,95 EUR. ISBN-13: 9783498025182

Manfred Geier: Siècle des Lumières. Le projet européen. Édition Rowohlt, Reinbeck 2012. 415 pages. 24,95 EUR. ISBN-13: 9783498025182

Wolfgang Welsch: Homo mundanus. Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne. Verlag Velbrück Wissenschaft, Weilerswist-Metternich 2012. 1004 Seiten, 78 EUR. ISBN 9783942393416

Wolgang Welsch: Homo mundanus. De l’autre côté de la forme d’esprit anthropique de l’époque moderne. Édition Velbrück Wissenschaft, Weilerswist-Metternich 2012. 1004 Seiten, 78 EUR. ISBN 9783942393416

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Glückliche Entfremdung – „Mein Frankreich“ von Peter Sloterdijk

English: German philosopher Peter Sloterdijk r...

„Mein Frankreich“ heißt ein neues Buch des Karlsruher Philosophen Peter Sloterdijk, dem am 16. Juni in der Frankfurter Paulskirche der mit 20.000 Euro dotierte Ludwig-Börne-Preis verliehen wird.

Am 22. Januar 1963 wurde in Paris der als „Elysée-Vertrag“ bezeichnete deutsch-französische Freundschaftsvertrag von den beiden Staatsmännern Charles de Gaulle und Konrad Adenauer unterzeichnet. Einen Tag vor dem diesjährigen geschichtsträchtigen 50-jährigen Jubiläum des Ereignisses, an das auf beiden Seiten des Rheins in zahlreichen Veranstaltungen und Publikationen erinnert wurde , veröffentlichte auch Peter Sloterdijk sein Buch „Mein Frankreich“, in dem er seine Betrachtungen, Essays, Reden, Notizen und Interviews zur französischen Geschichte, Politik und Philosophie vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart zusammenfügt, von Descartes, Voltaire, Rousseau bis hin zu Cioran und Derrida, von der Französischen Revolution bis in unsere Tage hinein. Peter Sloterdijk zählt zu den nicht sehr zahlreichen deutschen Intellektuellen, die sich für Frankreich interessieren und auch dort einen größeren Leserkreis finden.

Zwei Texte aus „Mein Frankreich“, die bereits separat erschienen sind, nehmen darin einen besonderen Stellenwert ein: Die Rede „Theorie der Nachkriegszeiten“ aus dem Jahre 2008 und der Essay „Derrida ein Ägypter. Über das Problem der jüdischen Pyramide“, 2005 ein Jahr nach dem Tod des französischen Philosophen erschienen. Beide Texte exemplifizieren auffallend den besonderen Modus der Philosophie des Peter Sloterdijk, der sich selber als „philosophierender Schriftsteller“ beschreibt und so die Symbiose von Literatur und Philosophie markiert, die sein schriftstellerisches Œuvre auszeichnet. Philososophieren im literarischen Modus hat für Sloterdijk seinen Grund in der frühen Hinwendung zur französischen Kultur: „Frankreich war kulturell gesehen meine erste Liebe.“ Der französische Typus des Philosophierens hat eine Form von öffentlichem Vernunftgebrauch geprägt, die eine „tiefe Liaison mit der Literatur“ eingegangen ist. Durch seine frühe Lektüre französischer Autoren wie Voltaire, Camus und Sartre wird „Philosophie auf der Grenze zur Sprachkunst“ erfahren, und an diesem „geometrischen Ort“ siedelt Sloterdijk auch seine eigene deutsche Schreibweise an.

Von einem „deutschen Beobachtungsstandpunkt“ aus, so formuliert Sloterdijk zu Beginn seiner Prolegomena zu einer „Theorie der Nachkriegszeit“, müsste zusammengefasst gesagt werden: Die „posthistorischen“ Europäer haben sich angesichts ihrer traumatischen Erfahrungen in der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts von „geschichtlichen Passionen“ abgewendet und im „Katastrophenschatten“ einen „nach-geschichtlichen modus vivendi“ entwickelt; für sie ist „‘Geschichte‘ eine abgelegte Option.“ Die Europäer, und damit Franzosen und Deutsche, haben nach dem Zweiten Weltkrieg den „militärischen Göttern abgeschworen und eine Bekehrung vom Heroismus zum Konsumismus vollzogen.“ Den Deutschen attestiert der Philosoph ein „Syndrom der anmaßenden Schwäche“: „Sie neigen zu der Überzeugung, sie hätten aufgrund ihrer vergangenen Verbrechen einen höheren Anspruch darauf erworben, in einer Welt zu leben, in der es keinen Krieg gibt.“ Das Frankreich des Jahres 1940 vergleicht er mit Italien von 1917. Die Niederlage von 1940 wurde als Sieg umgedeutet und Gaullisten und Kommunisten, so Sloterdijk, glaubten gemeinsam an diese Lebenslüge. Frankreichs Linke habe zudem eine „zweite Fälschungsfront“ eröffnet, indem sie sich an der Seite der Roten Armee zu Siegern kürten.

Aufgrund dieser stark voneinander abweichenden Nachkriegsprozesse mit ihren unterschiedlichen Bewältigungs- und Illusionssystemen im Dienste der Zivilisationstauglichkeit („Metanoia“ und „Affirmation“) könne es keine „Beziehungen“ zwischen Deutschen und Franzosen geben, und ihr Verhältnis, das zwar offiziell als durch einen Freundschaftsvertrag kodifiziert gilt, ließe sich günstigstenfalls als „wohlwollende gegenseitige Nicht-Beachtung und benigne Entfremdung“ deuten. „Der jetzige abgekühlte Zustand ist ein Fortschritt“, resümiert Sloterdijk mit dem Blick des Therapeuten auf die alten Rivalitäten und Feindschaften zwischen den beiden Nationen.

Von „glücklich Getrennten“ und von „entfaszinierter Nachbarschaft“ kann dann nicht die Rede sein, wenn Sloterdijk sich gelehrt und luzide, wenn auch zuweilen in forciert hohem Ton, den Philosophen und Schriftstellern Frankreichs zuwendet, vor allem Valery, Cioran, Derrida und Latour. Der französische Philosoph Alain Badiou hat, wenn auch mit subtil-ironischer Note, darauf hingewiesen, wie sehr sich „die französischen Philosophen von der deutschen Sprache, dem deutschen Denken eingeschüchtert fühlen“. Sloterdijk spricht von einem „Seriositätskomplex, sie starren von Frankreich aus über den Rhein und glauben, dass rechts des Rheins die Tiefe und die systematische Präzision beheimatet sei.“ Die deutsche Philosophie sei „eine unglückliche Liebe der französischen Intellektuellen“, für die Franzosen sei er selber eine „erfreuliche Überraschung“, weil sie „in meiner Schriftstellerei etwas wiederfinden, was sie ohnedies kennen.“

Die beiden Notizen Sloterdijks über Cioran sind vielleicht das Subtilste und Eleganteste, was je über den französischen Philosophen und Kulturkritiker und den Einfluss, den Nietzsche und der Buddhismus auf ihn ausgeübt haben,  geschrieben wurde. Ciorans abgründige Essays und Aphorismen zählen zu den Gipfeln französischer Stilistik und Essayistik im 20. Jahrhundert. Sloterdijk verortet Ciorans Platz untern den Anachoreten, jenen frühen Wüstenvätern und Eremiten, den „Athleten der Verzweiflung“, den „Zurückgezogenen und vom Irdischen Abgeschnittenen“, er sei ein „dunkler Doppelgänger“ Heideggers, „ein Theologe der reaktiven Wut, der dem Schöpfergott sein Scheitern und der geschaffenen Welt ihre Unfähigkeit, ihn für das Leben einzunehmen, vorrechnet.“ In Cioran habe das 20. Jahrhundert unter den Lehrern des Rückzugs und des Desengagements keinen entschiedeneren gekannt.

Zum ersten Todestag Derridas im Jahre 2005 hielt Sloterdijk in Paris eine Rede, die als Vorlage für seinen Essay „Derrida eine Ägypter“ diente und als Einführung in das Denken der Dekonstruktion und deren Ambivalenzen gelesen werden darf. Sloterdijk nähert sich dem Denker mit Hilfe einer Äußerung Derridas in der letzten Phase seines Lebens, die von seiner unheilbaren Krebserkrankung überschattet war. Dort gebe Derrida „zu Protokoll“, so Sloterdijk, dass er hinsichtlich seiner „posthumen“ Existenz von zwei gegensätzlichen Überzeugungen durchdrungen sei, zum einen von der Gewissheit, von seinem Tode an vollständig vergessen zu werden, und zum anderen von der Gewissheit, das kulturelle Gedächtnis werde etwas von seinem Werk aufbewahren. Derrida selbst sprach im Juni 2004 in Straßburg, wie in Benoit Peeters neu erschienener Biographie leicht nachzulesen ist, von seinem „Verhältnis zum kommenden Tod“, davon, dass er wisse, „dass er mich vollständig zerstören und vernichten wird“, und von einem Gefühl, von einem untergründigen „testamentarischen Wunsch, das heißt de[m] Wunsch, dass etwas überlebt, übrig bleibt, übermittelt wird, ein Erbe oder etwas, wonach ich nicht trachte, das mir nicht zufallen wird, das jedoch, vielleicht bleiben wird.“

Sloterdijk jedenfalls erkennt in diesem „Bekenntnis“ Derridas, kraft seiner „zwei alternierend gültigen Feststellungen, eine expressive Funktion“, die eine „Grundstellung“ verrate, eine Feststellung über sich als Philosophen, in dem „das nicht zur Einheit führende Zusammentreffen von miteinander unverträglichen Evidenzen stattfand“, der sich selber als „Sammelstelle von Oppositionen erlebte“, die sich zu keiner höheren Synthesis mehr zusammenfügten. Daher resultiere seine „konstitutionelle Schwankung“, das Beharren Derridas auf Doppelbödigkeiten und Mehrdeutigkeiten könne auf seine Sorge zurückgeführt werden, auf eine konkrete Identität und damit Vereinseitigung festgelegt zu werden. Sloterdijks Verfahren, ein distanziertes Urteil über Derridas singuläre Stellung in der zeitgenössischen Theorie zu erhalten, stellt den Denker in einen größeren Zusammenhang, in einen „überpersönlichen Horizont“, da an werkimmanenten hagiographischen Derrida-Lektüren ohnehin kein Mangel herrsche. Entstanden sind sieben grandiose „Vignetten“, in denen der französische Philosoph zu den Autoren Niklas Luhmann, Sigmund Freud, Thomas Mann, Franz Borkenau, Régis Debray, Georg Wilhelm Friedrich Hegel und Boris Groys in Beziehung gesetzt wird. Der Karlsruher  Philosoph geht in ihnen der Frage nach, ob nicht noch ein metaphysischer Impuls in Derridas Dekonstruktivismus liege, und zwar in der Herstellung einer „undekonstruierbaren Überlebensmaschine“. Insbesondere in der „Vignette“ zu Freud und dessen späte Formulierung „Moses, ein Ägypter“ wird Derridas jüdische Herkunft in Relation gesetzt zu dem, was Sloterdijk das Überleben des „radikalsten Ägyptizismus“ im Judentum nennt, die „Fortsetzung des Ägyptertums mit anderen Mitteln“, nämlich der Export des ägyptischen Monotheismus im echnatonischen Sinne durch den Mann Moses. Sloterdijk fragt, ob Derrida und sein Werk nicht auch als jüdisches „Hetero-Ägyptertum“ interpretiert werden könne, und zwar im Sinne des Pharao-Traumdeuters Joseph, wie er in der Vignette zu Thomas Mann schreibt. In der Konstellation „Hegel und Derrida“ wird dann noch eine weitere extreme Suggestion des französischen Denkers bedacht: Das Grabmal selbst, die Pyramide, wird transportabel. Ist Metaphysik denn etwas anderes als „die Fortführung des Pyramidenbaus mit den skripturalen Mitteln der Griechen und Deutschen.“ Für Sloterdijk deutet Derrida hier eine einzige Möglichkeit an, die „undekonstruierbare Pyramide zu dekonstruieren“: Sie muss den ganzen Weg zurücktransportiert werden, „den sie auf den Pfaden der Schriftlichkeit durchlaufen hat, von Kairo nach Berlin via Jerusalem, Athen und Rom.“

Diese Zurückführung des Individuellen auf typische Formen, so konzediert Sloterdijk, wäre wohl Derrida selbst zutiefst suspekt gewesen, hält jedoch dafür, „auch eine Reise in der Sänfte des Typus“ führe zuweilen ans Ziel , „ohne dabei den Interessen des Einzigartigen Unrecht zu tun.“

Als Sloterdijk im Oktober 2004 vom Tode Derridas erfuhr, so war es ihm, wie er in einer sehr persönlichen Notiz am Ende der Abhandlung formuliert, als ob ein Vorhang fiele: „Ich war allein mit dem Namen des Verstorbenen, allein mit einem Appell zur Treue, allein mit der Empfindung, die Welt sei plötzlich schwerer und ungerechter geworden, und mit dem Gefühl der Dankbarkeit für das, was dieser Mann gezeigt hatte.“ Diese Dankbarkeit besteht für Sloterdijk darin, „dass es noch möglich ist zu bewundern, ohne wieder zum Kind zu werden.“ Sie hat Sloterdijk nie verlassen. Die Bewunderung für den Mann, der die Methode der Dekonstruktion der Buchstaben entwickelt hat als „ein Verfahren zur Verteidigung der Intelligenz gegen die Folgen der Vereinseitigung“.

Dieter Kaltwasser

Peter Sloterdijk: Mein Frankreich. Suhrkamp Verlag, Berlin 2013. 249 Seiten, 19,90 €. ISBN: 978-3-518-46297-3

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Für eine Philosophie des Ernstes

Much of Arthur Schopenhauer's writing is focus...

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Zum 225. Geburtstag von Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer ist ein singuläres Ereignis in der langen Geschichte der Philosophie. An Kants Vernunftkritik und Goethes Anschauung von der Natur anknüpfend, hat er die Philosophie in den Rang der Weltliteratur gehoben. Er hat die Philosophie des 19. Jahrhunderts maßgeblich erweitert und sie mit seiner eleganten und klaren Sprache aus ihrem akademischen Elfenbeinturm befreit. Das sollte ihm die Fachzunft nie ganz verzeihen und sie hat ihn denn auch geflissentlich ignoriert. Er seinerseits beschimpfte sie als Afterphilosophen und ihr Tun als Professorenphilosophie. Zum Gedenken an seinen 150. Todestag im Jahre 2010 ist eine grandiose Biographie von Robert Zimmer erschienen, die einen neuen und erfrischenden Blick auf Arthur Schopenhauer erlaubt und mit dem Klischee des misanthropischen Einzelgängers aufräumt, der sich lieber mit seinem Pudel als mit den Menschen unterhalten habe, und ihn als philosophischen Weltbürger beschreibt.

Am 22. Februar 1788, vor 225 Jahren, als Sohn eines angesehenen Danziger Kaufmanns geboren, verbrachte Schopenhauer die ersten Jahre seines Lebens in der fürsorglichen Obhut seiner Mutter Johanna Schopenhauer, die später eine bekannte Schriftstellerin werden sollte und einen berühmten Salon in Weimar führte, in dem auch Goethe verkehrte. Die Erziehung des Knaben war praktisch ausgerichtet, er sollte in die Fußstapfen seines Vaters treten. Hierzu wurden ausgedehnte Reisen durch Europa unternommen, vor allem nach England und Frankreich, Schopenhauers Vater achtete sorgsam darauf, dass die Reisen einen Nutzen für seinen Sohn hatten. Er sollte als Kaufmannssohn die Welt kennen lernen. Schopenhauer wurde in England auch für mehrere Monate auf eine Internatsschule gegeben, und konnte somit ausgezeichnete Sprachkenntnisse und kulturelle Erfahrungen sammeln. Nach dem Umzug der Familie von Danzig nach Hamburg besuchte Schopenhauer die in Hamburger Kaufmannskreisen beliebte Privatschule des Dr. Runge. Hier wurden die Zöglinge auf ihre zukünftige Rolle als Handelsherren vorbereitet. Doch die Schule blieb nur ein Ort des Lernens. Die literarisch hochgebildete Mutter gab ihrem Sohn zahlreiche Anregungen und die umfangreiche Privatbibliothek des Vaters bot zusätzliche Bildungsmöglichkeiten. Doch vor allem im Buch der Welt sollte Arthur Schopenhauer lesen. In seinem 17. Lebensjahr machte er eine prägende Erfahrung für sein ganzes Leben. Im südfranzösischen Toulon, einem Marinestützpunkt, erblickte er Galeerhäftlinge, die, an ihre Bänke geschmiedet waren: „Lässt sich eine schrecklichere Empfindung denken, wie die eines solchen Unglücklichen, während er an die Bank in der finsteren Galeere geschmiedet wird, von der ihn nichts wie der Tod mehr trennen kann.“ Schopenhauer hat im Rückblick den Anblick der Galeerenhäftlinge als sein metaphysiches Schlüsselerlebnis gedeutet: “In meinem 17ten Jahre ohne alle gelehrte Schulbildung, wurde ich vom Jammer des Lebens so ergriffen, wie Buddha in seiner Jugend, als er Krankheit, Alter, Schmerz und Tod erblickte… mein Resultat war, dass diese Welt kein Werk eines allgütigen Wesens sein könnte, wohl aber das eines Teufels, der Geschöpfe ins Daseyn gerufen, um am Anblick ihrer Qual sich zu weiden.“

Nach dem Tod des Vaters bot sich Schopenhauer, der in ein tiefes emotionales Loch gefallen war, dennoch die Gelegenheit, dem Joch des Kaufmannsleben zu entkommen. Auch seine Mutter baute sich ein neues Leben auf. Schopenhauer ergriff allerdings von nun an Partei gegen sie, der er sogar die Schuld am Selbstmord seines Vaters gab. Er entfremdete sich von ihr zusehends  und der eintretende  offene Bruch mit ihr war endgültig. Schopenhauer studierte in Göttingen und wechselte nach zwei Semestern von der Medizin zur Philosophie. Danach studierte er in Berlin an der damals noch jungen Universität. Gegen Ende des Studiums begannen sich die Umrisse eines eigenen philosophischen Weltbildes abzuzeichnen. Schopenhauer studierte Kant, Fichte und Schelling. Sein Erbe ermöglichte ihm ein finanziell unabhängiges Leben, und er zog nach Abschluss der Studien nach Dresden, um hier sein philosophisches Hauptwerk zu entwickeln. Dieses sollte „Die Welt als Wille und Vorstellung“ werden, der Titel als philosophisches Programm. Es erschien bereits 1819.

Für Schopenhauer ist die gesamte Welt der Objekte eine Welt der Vorstellungen, und diese werden durch das Subjekt hervorgebracht. Schon in seiner Dissertation beschreibt Schopenhauer die Grundzüge seiner Philosophie, hier ein getreuer Schüler Kants: „Alle unsere Vorstellungen, sind Objekte des Subjekts, und alle Objekte des Subjekts sind unsere Vorstellungen.“ Nichts kann demnach Objekt sein, ohne dass es ein dazugehöriges Subjekt gibt, und alle Objekte sind untereinander durch eine gesetzmäßige Verbindung bestimmt. Nur mit dem Wollen und dem Willen hat es eine eigene Bedeutung. Der Mensch steht dem Wollen nicht wie einer normalen Vorstellung gegenüber, sondern erfährt sich selbst als wollend. Er erfährt sich so durch einen inneren Sinn, und so eröffnet sich im Wollen des Menschen ein besonderer Erkenntnisschacht. Er sollte sich als Zugang zu einer Wirklichkeit des Willens erweisen, die selber nicht mehr Vorstellung ist. Schopenhauer bringt in seinem Hauptwerk die Welt auf zwei Begriffe, auf „Wille“ und „Vorstellung“. Während für Kant jenseits der erfahrbaren Welt das „Ding an sich“ nicht erkannt werden kann, erklärt Schopenhauer es als reinen Willen, erfahrbar durch den inneren Sinn des Menschen. Der Mensch erfährt die Wirklichkeit des Willens durch seinen Leib und seine Triebregungen. Der Wille ist unmittelbar erfahrbar, es öffnet sich ein Tunnel zu dem, was nicht mehr Vorstellung ist, räumlich und zeitlich geordnet, die „wahre Welt“ des blinden Wollens. „Als Subjekt des Wollens, so Schopenhauer, „bin ich ein höchst elendes Wesen und all unser Leiden besteht im Wollen. Das Wollen, Wünschen, Streben, Trachten, ist durchaus Endlichkeit, durchaus Tod und Qual.“ Der Leib ist der sichtbare Ausdruck dieser Realität, die tiefer liegt als die Welt der Vorstellungen. Schopenhauer bezieht östliche Weisheits- und Erlösungslehren von nun an in sein Denken ein. Er erkennt im Willen das verbindende Band aller Lebewesen. „Überhaupt aber sehen wir das Alles was ist nur Erscheinung von Willen ist, verkörperter Wille. Wir wissen aber dass alle unsere Qual nur aus dem Willen kommt, wir nur in ihm unselig sind. Der Wille also ist der Ursprung des Bösen und auch des Übels das nur für seine Erscheinung, den Leib, da ist: und der Wille ist auch der Ursprung der Welt.“ Damit war das Wort über den Ursprung ausgesagt, und Schopenhauer wird diese Welt und die Möglichkeiten des Daseins in ihr bis zu seinem Lebensende immer tiefer und umfassender beschreiben. Das geschieht in seiner Schriftensammlung „Parerga et Paralipomena“ ebenso wie in seinen berühmten „Aphorismen zur Lebensweisheit“, seinem geheimen zweiten Hauptwerk, das unübertroffen ist an Prägnanz, Klarheit und Weltklugheit. Schopenhauer selbst beschreibt die Lebensweisheit als Kunst, „das Leben möglichst angenehm und glücklich durchzuführen“. Die „Aphorismen“ sind nicht ohne Pessimismus geschrieben, doch sie zeigen einen gangbaren Weg durch die Welt auf, gleichzeitig sind sie große literarische Meisterwerke deutscher Sprache.

Schopenhauer ließ sich im Alter in Frankfurt nieder, und der Ruhm kam spät, zu spät, er nahm ihn gelassen zur Kenntnis. Die Universitäten haben ihn gemieden und er sie, bis auf ein paar Gastrollen hat er sich vom akademischen Betrieb ferngehalten, er beschrieb sich als “entsprungener Kaspar Hauser” der Philosophie. ”Meine Celebrität wächst wie eine Feuersbrunst“, notierte er zuletzt spöttisch, er spricht von der „Komödie seines Ruhms“. In dieser Zeit seines beginnenden Ruhms ist auch sein letztes Manuskriptbuch entstanden, das er 1852 begann und an dem er bis zu seinem Tode schrieb. Es ist sein philosophisches Testament, und der alte Denker hat hier die Früchte seiner regelmäßigen philosophischen Meditationen Tag für Tag zusammengetragen, ein Notizbuch mit 150 dicht beschriebenen Seiten. Schopenhauer gibt ihm den Namen “Senilia”. Es war für ihn eine geistige Arznei, die ihm das Alter erträglich, sogar angenehm machte. 2010 wurde dieses Manuskript in der Transkription Ernst Zieglers erstmals vollständig herausgegeben. In ihm finden sich Zitate, Reflexionen, Erinnerungen, psychologische Beobachtungen und wissenschaftliche Überlegungen, Tiraden gegen seine Gegner, und das sind vor allem die “Spaß-Philosophen” von den Universitäten, allen voran die “berühmten Drei” Hegel, Schelling und Fichte. Ihnen setzte er eine “Philosophie des Ernstes” gegenüber, er sah sich selbst in der legitimen Nachfolge Kants und in den Vertretern der Universitätsphilosophie nur die Verkünder der Katechismen der monotheistischen Glaubensgemeinschaften. Doch vor allem finden sich in diesem letzten Werk Gedanken über das Alter, die von ihrer Gültigkeit nichts verloren haben. In ihnen wird nicht die Vergangenheit beschworen, sondern Schopenhauer betont, wie wichtig es ist, sich an die Gegenwart zu halten. “Was gewesen ist, das ist nicht mehr; ist ebensowenig wie das, was nie gewesen ist. Aber alles, was ist, ist im nächsten Augenblick schon gewesen. Daher hat vor der bedeutendsten Vergangenheit die unbedeutendste Gegenwart die Wirklichkeit voraus; wodurch sie zu jener sich verhält wie etwas zu nichts.“ Jeder Augenblick des Lebens hat sein Recht, denn er ist ein unwiederbringbares Unikat. “Jedem Vorgang unseres Lebens gehört nur auf einen Augenblick das Ist; sodann für immer das War. Jeden Abend sind wir um einen Tag ärmer. Wir würden vielleicht beim Anblick dieses Ablaufens unserer kurzen Zeitspanne rasend werden; wenn nicht im tiefsten Grunde unseres Wesens ein heimliches Bewußtsein läge, daß uns der nie zu erschöpfende Born der Ewigkeit gehört, um immerdar die Zeit des Lebens daraus erneuern zu können.“ Im Rückblick des Alters fügt sich alles enger zusammen, nimmt Struktur und Ordnung an, nicht nur die Begebenheiten, sondern auch die in der Zeit agierenden Menschen. „Gegen das Ende des Lebens nun gar geht es wie gegen das Ende eines Maskenballs, wenn die Larven abgenommen werden. Man sieht jetzt, wer diejenigen, mit denen man, während seines Lebenslaufes, in Berührung gekommen war, eigentlich gewesen sind. Denn die Charaktere haben sich an den Tag gelegt, die Taten haben ihre Früchte getragen, die Leistungen ihre gerechte Würdigung erhalten, und alle Trugbilder sind zerfallen.“

Am 21. September 1860 starb der Philosoph, er hatte Tod und Unsterblichkeit zum Thema seines philosophischen Denkens gemacht, aber als gelehriger Schüler Kants respektierte er das, was er die „unüberschreitbare Grenze aller unserer metaphysischen Erfahrung“ nannte. Die letzte handschriftliche Notiz von ihm lautet lapidar: “Die Welt ist, und ist, wie Figura zeigt: ich möchte nur wißen, wer etwas davon hat.” Er wünschte keine Grabinschrift. Die schwarze Granitplatte auf seinem Grab trägt nur seinen Namen.

Dieter Kaltwasser

Arthur Schopenhauer: Senilia, Gedanken im Alter. Herausgegeben von Franco Volpi und Ernst Ziegler. C.H. Beck, München 2010. 374 Seiten, 29,95 €. ISBN 978-3-406-59645-2

Robert Zimmer: Arthur Schopenhauer – Ein philosophischer Weltbürger.

Deutscher Taschenbuch Verlag, München 2012. 320 Seiten, € 11,90. ISBN 978-3-423-34750-1

Zitate Arthur Schopenhauer

„Für eine gute Rede gebrauche gewöhnliche Worte und sage ungewöhnliche Dinge.“

„Der heimliche Prosaiker hingegen sucht zum Gedanken den Reim, der Pfuscher zum Reim den Gedanken.“

„Der Lebenslauf des Menschen besteht darin, dass er, von der Hoffnung genarrt, dem Tod in die Arme tanzt.“

„Die Wahrheit ist keine Hure, die sich Denen an den Hals wirft, welche ihrer nicht begehren: vielmehr ist sie eine so spröde Schöne, dass selbst wer ihr alles opfert noch nicht ihrer Gunst gewiß sein darf.“

„Eine gefasste Hypothese gibt uns Luchsaugen für alles sie Bestätigende, und macht uns blind für alles ihr Widersprechende.“

„Was dem Herzen widerstrebt, lässt der Kopf nicht ein.“

„Zur Philosophie verhält sich die Poesie, wie die Erfahrung sich zur empirischen Wissenschaft verhält.“

„Ein unpersönlicher Gott ist gar kein Gott, sondern bloß ein missbrauchtes Wort, ein Unbegriff, eine contradictio in adjecto, ein Schiboleth für Philosophieprofessoren, welche, nachdem sie die Sache haben aufgeben müssen, mit dem Worte durchzuschleichen bemüht sind.“

„Es gibt keine andere Offenbarung als die Gedanken der Weisen.“

„Was nun andererseits die Menschen gesellig macht ist ihre Unfähigkeit, die Einsamkeit, und in dieser sich selbst, zu ertragen.“

„Dem intellektuell hochstehenden Menschen gewährt nämlich die Einsamkeit einen zweifachen Vortheil: erstlich den, mit sich selbst zu sein, und zweitens den, nicht mit den Anderen zu sein.“

„Aber so ein Gott Jehova, der zum Vergnügen und mutwillig diese Welt der Not und des Jammers hervorbringt und dann noch gar sich selber Beifall klatscht mit „Alles war sehr gut“ (Moses, 1,31): Das ist nicht zu ertragen.“

„Die Heiterkeit und der Lebensmut unserer Jugend beruht zum Teil darauf, daß wir bergauf gehend, den Tod nicht sehen…“

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Selbstvergewisserung des philosophischen Denkens

Jürgen Habermas during a discussion in the Mun...

Jürgen Habermas during a discussion in the Munich School of Philosophy (Photo credit: Wikipedia)

Jürgen Habermas veröffentlicht nach einem Vierteljahrhundert den zweiten Band „Nachmetaphysisches Denken“

Als Jürgen Habermas im Jahre 1988 seinen ersten Band mit Aufsätzen zur Thematik eines „nachmetaphysischen Denkens“ veröffentlichte, ging es ihm um eine „Selbstvergewisserung philosophischen Denkens“. An diesem Thema hat sich für ihn bis heute nichts geändert. Er will mit dieser Reflexionsfigur den Abstand deutlich machen, den die zeitgenössische Philosophie vor „bloßer Weltbildproduktion“ einzunehmen hat, wie er nun zu Beginn seines neu erschienenen Bandes betont. Doch wie kann ihr dies gelingen, ohne, so Habermas, „den Bezug zum Ganzen aufzugeben“? Ausdrücke wie „Weltbilder“ und „Weltanschauungen“, wenn sie nicht pejorativ gebraucht werden, sind seiner Einsicht nach vor allem auf die „starken Traditionen“ der Vergangenheit anzuwenden, auf die kosmologischen und theozentrischen Weltbilder der sogenannten Achsenzeit, wie Karl Jaspers sie einst nannte. Während einer relativ kurzen Zeitspanne um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends vollzog sich in der Welt der Hochkulturen in Persien, Indien, China, Israel und Griechenland ein „kognitiver Durchbruch“. Zu den Leistungen dieser Weltepoche zählen für Habermas große Teile der griechischen Metaphysik, die im Verbund mit dem Monotheismus prägend für die europäische Philosophie werden sollte. Die aus solchen Ursprüngen entstandenen Weltreligionen haben über Jahrhunderte ihre einflussreiche Rolle gespielt, und diese auch heute nicht gänzlich verloren.

Habermas schrieb in seiner Aufsatzsammlung vor einem Vierteljahrhundert den berühmt gewordenen Satz: „Wir haben zum nachmetaphysischen Denken keine Alternative.“ Dieser Satz hat für den Philosophen auch heute noch uneingeschränkte Gültigkeit. Nachmetaphysisches Denken war zunächst eine Antwort auf die Krisis des europäischen Geistes, insbesondere des Hegelschen Denkens und mit ihm des gesamten deutschen Idealismus, dessen zentrale Denkfiguren durch gesellschaftliche, wissenschaftliche und philosophische Entwicklungen erschüttert wurden. Die Philosophie verlor ihr Privileg eines besonderen, extramundanen Zugangs zur Erkenntnis ebenso wie ihre Prinzipien, die detranszendentalisiert wurden. Einige Probleme, die ihr daraus erwuchsen, werden nun in zum Teil unveröffentlichten Texten des neuen Bandes „Nachmetaphysisches Denken II“ behandelt. Es geht wiederum um das Selbstverständnis zeitgenössischer Philosophie, vor allem in ihrer Beziehung zur religiösen Überlieferung.

Im ersten Teil des Buches wird der Perspektivenwechsel von „metaphysischen Weltbildern“ zur „Lebenswelt“ beschrieben, die Habermas als einen »Raum der Gründe« auffasst, – auch dort, wo eine grammatisch entwickelte Sprache nicht mehr hineinreicht, etwa in der gestischen Kommunikation und im Ritus. Im Rahmen einer Skizze über die Entstehung des nachmetaphysischen Denkens aus der im Okzident entstandenen Symbiose von Glauben und Wissen entwickelt Habermas die systematischen Grundbegriffe von »kommunikativem Handeln« und »symbolisch strukturierter Lebenswelt«. Er nimmt ein altes Thema wieder auf: Die Ursprünge der Sprache, die Verwendung von Symbolen, die dieselbe Bedeutung haben.

Es spricht einiges dafür, dass der Ritus entwicklungsgeschichtlich älter ist als die mythische Erzählung, die bereits eine grammatische Sprache erfordert. Dieser sakrale Komplex ist für Habermas deshalb interessant, weil der Ritus in der gemeinschaftlich geübten Kultpraxis der Weltreligionen fortlebt. Den rituellen Praktiken legen wir den Sinn von Gefahrenabwehr und der Bewältigung von Krisen sowie der existentiellen Erfahrung des Todes bei, Begräbnisriten offenbar die Funktion, das Faktum der Endlichkeit des Menschen zu „beschwichtigen“. Die Bewältigung des Unverfügbaren findet im Ritus ihren Ausdruck.

Religionen überleben nicht ohne die kultischen Handlungen ihrer Gemeinde, gerade diese sind ihre „starken Traditionen“. Als Gestalt des Geistes verfügen allein Religionen noch über einen Zugang zur archaischen Erfahrungswelt des Ritus, die einst, so beschreibt es Habermas, eine Quelle gesellschaftlicher Solidarität und Normativität gewesen ist.

Im zweiten Teil ist das Verhältnis von Religion und nachmetaphysischem Denken thematisiert. Habermas greift auf eine Äußerung aus dem ersten Band zurück, wonach die »Philosophie auch in ihrer nachmetaphysischen Gestalt Religion weder ersetzen noch verdrängen« kann, und erörtert das wiedererwachte Interesse der Philosophie an der Religion. An dieser Stelle muss angemerkt werden, dass Habermas sich selbst zu den „religiös Unmusikalischen“ zählt, die sich „mit der hochsublimierten Ersatzform ästhetischer Erfahrungen“ begnügen müssen. Für ihn ist Kant der erste „nachmetaphysische“ Denker, denn er beendet in der „Kritik der reinen Vernunft“ den Fehler, die auf „innerweltliche Phänomene zugeschnittenen Verstandeskategorien auf die Welt als Ganzes“ anzuwenden, den Schritt über die Erfahrungswelt unerlaubt hinauszugehen. In der heutigen nachmetaphysischen Philosophie treten an die Stelle des „transzendentalen Subjekts“ die „nichthintergehbaren Strukturen der Lebenswelt“, dem neuzeitlichen wissenschaftlichen Denken sind die metaphysischen Ansprüche zum Opfer gefallen. Gegen eine „szientistische Verhärtung des Selbstverständnisses der Philosophie“, die sich zum Anwalt des wissenschaftlichen Weltbildes aufwirft, plädiert Habermas für einen „weichen Naturalismus“, wie er bereits im ersten Teil des Buches formuliert. Gerade der neue Naturalismusstreit bringt die Aspekte zum Vorschein, unter denen sich Philosophie als wissenschaftlich betriebene diskursive Form des Welt- und Selbstverständnisses von den objektivierenden Wissenschaften unterscheidet.

In das nachmetaphysische Denken, das sich als Resultat von Lernprozessen versteht, gehen die kritisch überwundenen Stufen der Genealogie des Geistes ein. Und in einem Satz, der an Benjamin, aber auch an Adorno und Horkheimer erinnert, formuliert Habermas: „Die bewusstmachende Kritik geht einher mit einer rettenden Erinnerung.“

Religion ist eine zeitgenössische Gestalt des Geistes geblieben, denn sie verfügt über semantische Potentiale, welche die Philosophie als „Hüterin der Rationalität“ seit der Spätantike in ihre eigene Sprache übersetzt. Genannt werden von Habermas die Bedeutungsinhalte von Begriffen wie Person und Individualität, Freiheit und Gerechtigkeit, Solidarität und Gemeinschaft. Es gibt kein Wissen darüber, ob diese Aneignung „aus einem im Kern unzugänglich bleibenden Diskurs“ bereits erschöpft ist oder ob sie fortgesetzt werden kann. In der Geschichtsphilosophie jedenfalls hat diese „Osmose“ Spuren hinterlassen, z.B. in den Begriffen Emanzipation, Fortschritt und Krise. Die Begriffsarbeit religiös beeinflusster Schriftsteller und Autoren, Habermas nennt den jungen Ernst Bloch und Walter Benjamin, aber auch Levinas und Derrida, sprechen eher für eine fortgesetzte Produktivität der philosophischen Anstrengungen. Dies legt eine lernbereite und dialogische Beziehung zur Religion nahe, gleichzeitig eine Reflexion auf die Stellung „nachmetaphysischen Denkens zwischen den Wissenschaften und der Religion“. Philosophie ist zwar eine wissenschaftliche Tätigkeit, aber sie geht nicht in Wissenschaft auf, ihr Königsweg ist und bleibt die Selbstreflexion, sie ist als nachmetaphysisches Philosophieren einer Formulierung Nietzsches folgend das „nicht festgestellte Denken“.

Den dritten und abschließenden Teil des Buches bilden Texte über die Rolle der Religion im politischen Kontext einer postsäkularen, liberalen Gesellschaft. Mit Rawls, der als erster der großen politischen Philosophen den weltanschaulichen Pluralismus ernst genommen und eine Debatte über die Stellung der Religion in der Öffentlichkeit eröffnet hat, betont Habermas die Relevanz, welche die Glaubensgemeinschaften für den säkularen Verfassungsstaat nach wie vor haben. Das kollektive Selbstverständnis eines demokratischen Gemeinwesens, so Habermas, darf von dieser Tatsache einer pluralistischen Zusammensetzung der Zivilgesellschaft nicht unberührt bleiben.

Es sollte sich eine politische Kultur herausbilden, die über die jeweilige „Mehrheitskultur“ hinauswächst, damit sich alle Bürger mit ihr identifizieren können. Für dieses Ziel muss eine Polyphonie der öffentlichen Stimmenvielfalt gewährleistet sein. Ein liberaler Staat, der seine Bürger ausdrücklich dazu ermächtigt, ein frommes Leben zu führen, darf religiöse Stimmen nicht schon an der zivilgesellschaftlichen Basis des demokratischen Prozesses zum Schweigen bringen. Den Bürgern in der politischen Öffentlichkeit steht es frei, eine religiöse Sprache zu verwenden, allerdings müssen sie akzeptieren, dass der semantische Gehalt ihrer Äußerungen in eine allgemein verständliche Sprache übersetzt wird, bevor er in die Verhandlungen und Entscheidungsprozesse der Parlamente, der Gerichte und der staatlichen Gremien Einlass finden kann. Habermas sagt in diesem Zusammenhang allerdings auch, dass säkulare Bürger aus fundamentalistischen Lehren, die mit dem Faktum der Pluralität nicht zurechtkommen, nichts lernen können, und dass es keinen Grund gibt, „gegen die neoliberale Entsolidarisierung der Gesellschaft nun blindlings auf die Motivationskräfte der Religionen zu setzen.“ Aber eine ihrer eigenen Grenzen bewusste Aufklärung muss sich nicht davor scheuen, den Prozess der „Übersetzung nicht eingelöster Potentiale aus den Weltreligionen“ in eine öffentlich zugängliche Sprache voranzutreiben.

Jürgen Habermas zeigt auch in seinem neuen Buch, welche singuläre Gestalt er für das zeitgenössische Denken ist. Er vermag es wie wohl kaum ein anderer Philosophie, Theologie, Anthropologie, Soziologie, Geschichte, Rechtswissenschaft und Politische Theorie in einen interdisziplinären Dialog einzubinden und sowohl neue wie verschüttete Denkwege aufzuzeigen. Gerade dies zeichnet philosophisches Denken aus.

Dieter Kaltwasser

Die Rezension erschien am 29. 11. 2012 in leicht geänderter Fassung auf literaturkritik.de und gekürzt am 4.12.2012 im General-Anzeiger.

Jürgen Habermas: Nachmetaphysisches Denken II, Aufsätze und Repliken. Suhrkamp Verlag, Berlin 2012. Leinen, 335 Seiten, 34,95 EUR. ISBN-13: 9783518585818

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